Dòng sông tâm thức: Duyên khởi

Tự thuật về cảm tưởng thực nghiệm tu tập xuyên suốt đạo Phật gồm nhiều bài viết từ Nguyên thủy đến Đại thừa như một dòng sông tâm thức cũng như dòng đời tu tập của ta vậy. Pháp môn tu tập là một dòng sông tâm thức Phật pháp.

Bài 2. Duyên khởi.

I.Dẫn nhập:  Khi Stephen Hawking đưa ra thuyết Big Bang giải thích sự thành hình của vũ trụ là một sự bùng nổ của hai năng lượng positive và negative tác động trên một quark nhỏ bé. Theo nguyên tắc bảo tồn năng lượng của Einstein năng lượng bùng nổ đó tạo ra vật chất mass là các hành tinh vệ tinh thiên hà và giản nở ra không ngừng đến ngày nay. Như vậy không có một thượng đế nào sáng tạo ra vũ trụ và loài người này cả, và nếu có người ngoài hành tinh thì lý thuyết thượng đế sáng tạo càng không thể áp dụng đúng được nữa. Cách nay hơn 2600 năm đức Phật đã nhìn ra điều ấy nên đưa ra nguyên lý Duyên Khởi để giải thích vũ trụ và con người hiện hữu bởi do duyên mà có, cái này có dựa trên cái kia có, cái này diệt dựa trên cái kia diệt.Không có một thượng đế Brahma nào sáng lập ra vũ

 trụ này cả. Điều này là một cuộc cách mạng thuở bấy giờ, đạo Bà la Môn đang tôn thờ thượng đế sáng lập vũ trụ con người. Khi Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên thấy một người đệ tử đức Phật đi ngang qua vội vã, hai người bên hỏi sao ông vội vàng đi đâu vậy? Người ấy trả lời tôi vội đi đến nghe thầy tôi là đức Phật Gotama giảng pháp, người đưa ra lý thuyết là duyên khởi cái này có duyên cho cái kia có, cái này diệt duyên cho cái kia diệt, không có thương đế nào cả. Hai người nghe xong như bừng tỉnh cơn mê và thấy được sự tuệ giác ngay tức thì và đến xin làm đệ tử đức Phật. Triết lý Duyên khởi đi xuyên suốt đạo Phật từ Nguyên thủy đến Đại thừa và từ thuyết này làm nền tảng cho thuyết Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ thành hình. Kết lại có 4 loại Duyên Khởi từ Nghiệp cảm duyên khởi đến A lại da duyên khởi rồi Chân Như duyên khởi và cuối cùng Pháp giới duyên khởi hay trùng trùng duyên khởi. Ngày nay khoa học đã chứng minh sự sinh tồn của con người bị tác động bởi environment: môi trường chính là lý thuyết duyên khởi này của đức Phật. Ngoài ra sự thành hình xã hội cộng đồng cũng chứng minh được lý thuyết Pháp giới duyên khởi của đức Phật hay còn gọi là matrix theo toán học với xác xuất để tìm ra sự ảnh hưởng của cộng đồng dân chúng trong đời sống, nhất là thị trường chứng khoán Wall street đi theo matrix nầy. Chúng ta sẽ lần lược học tập lời đức Phật dạy.

II. Nghiệp Cảm Duyên Khởi:  là vòng tròn kín bánh xe sinh tử từ nhân ra quả lệ thuộc vào thời gian không gian trong 3 cõi 6 đường. Đó là lậu hoặc, nghiệp và khổ biểu hiện bởi luật nhân quả, quá khứ hiện tại tương lai bên tây phuơng là đường thẳng còn theo Phật là vòng tròn kín nên không có bắt đầu cũng không có chấm dứt. Lậu hoặc là bịnh của tâm, nghiệp là ác của thân còn khổ là quả báo của sinh tử.Từ bịnh của tâm làm duyên sanh ra ác của thân rồi duyên ra quả của sinh tử, chính lậu hoặc nghiệp và khổ là hổ tương nhau nên gọi là Nghiệp cảm duyên khởi hay 12 nhân duyên. Tức là kết hợp duyên khởi với luật nhân quả với “thành trụ hoại không” mà hình thành 12 mắc xích tương tục.

* Lý Duyên Khởi – mô tả tiêu chuẩn……By Ajahn Brahm=Dependent Origination, Nguyên Nhật Trần Như Mai dịch thuật (trích đoạn).

Khởi đầu từ Vô minh duyên sinh ra Hành; Hành sinh ra Thức; Thức sinh ra Danh Sắc; Danh Sắc sinh ra Lục Xứ; Lục Xứ sinh ra Xúc; Xúc sinh ra Thọ; Thọ sinh ra Ái; Ái sinh ra Thủ; Thủ sinh ra Hữu; Hữu đưa đến Sinh; Sinh đưa đến già, chết, sầu bi, than vãn, đau đớn, bất như ý, tuyệt vọng. 

Đó là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn trong cuộc đời này.

Nhưng do sự đoạn diệt không còn dấu vết của Vô minh sẽ đưa đến sự đoạn diệt của Hành; Do sự đoạn diệt của Hành đưa đến sự đoạn diệt của Thức; Do sự đoạn diệt của Thức đưa đến sự đoạn diệt của Danh Sắc;Do sự đoạn diệt của Danh Sắc đưa đến sự đoạn diệt của Lục Xứ;Do sự đoạn diệt của Lục Xứ đưa đến sự đoạn diệt của Xúc;Do sự đoạn diệt của Xúc đưa đến sự đoạn diệt của Thọ;Do sự đoạn diệt của Thọ đưa đến sự đoạn diệt của Ái;Do sự đoạn diệt của Ái đưa đến sự đoạn diệt của Thủ;Từ sự đoạn diệt của Thủ đưa đến sự đoạn diệt của Hữu;Do sự đoạn diệt của Hữu đưa đến sự đoạn diệt của Sinh;Do sự đoạn diệt của Sinh đưa đến sự đoạn diệt của già, chết, sầu bi, than vãn, đau đớn, bất như ý, tuyệt vọng.

Đó là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn trong cuộc đời này (Tương Ưng BK 12.1)

* Ý nghĩa của mười hai nhân duyên, như Đức Phật đã định nghĩa

Đối với chúng ta, hiểu chính xác những gì Đức Phật muốn nói về mười hai nhân duyên thật là quan trong. May mắn thay khi Đức Phật giảng dạy Giáo Pháp, Ngài cũng giải thích rất chi tiết ý nghĩa những gì Ngài nói. Phải công nhận rằng có một vài từ ngữ đã được dùng trong những ngữ cảnh hơi khác nhau trong nhiều bài kinh khác nhau. Tuy nhiên, kinh Tương Ưng Nhân Duyên (Nidāna Samyutta – Tương Ưng BK 12), là một    tập hợp các bài kinh hoàn toàn liên quan đến Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda). Bài kinh thứ hai trong tập hợp này là Kinh Phân Tích (Vibhanga Sutta) (Tương Ưng BK 12.2). Vibhanga nghĩa là sự giải thích ý nghĩa những từ ngữ được dùng. Trong bài kinh này, Đức Phật đã đưa ra lời giải thích rõ ràng nhất về ý nghĩa của những từ ngữ liên quan đến Lý Duyên Khởi.

Theo bản dịch Kinh Phân Tích (Vibhanga Sutta) của Bhikkhu Bodhi, và sẽ giải thích ý nghĩa của mười hai từ ngữ về nhân duyên này. Cũng vậy, nhờ vào sự trợ giúp của một vài bài kinh khác, ý nghĩa của hai từ ngữ vốn đã gây tranh cải nhiều nhất cũng sẽ được làm sáng tỏ.

Trước tiên, Đức Phật nói:

‘ Này, các Tỳ kheo, thế nào là già-chết ?- Sự lão hóa của nhiều chúng sinh khác nhau thuộc nhiều chủng loại khác nhau, trở nên già yếu, răng  rụng, tóc bạc, da nhăn , sinh lực suy tàn, các căn thoái hóa : như vậy gọi là già. Sự qua đời của nhiều chúng sinh khác nhau thuộc nhiều chủng loại khác nhau, bị hủy hoại, tan rã, biến mất, tử vong, mạng chung , mãn phần, ngũ uẩn lụi tàn , thân xác bị vất bỏ : như vậy gọi là chết.  Như vậy, sự già yếu và vong thân này goị là già-chết.’

 Ở đây, rõ ràng là Đức Phật đã mô tả về cái chết theo ý nghĩa thông thường của từ này, chứ không phải là cái chết trong từng khoảnh khắc (momentary death (khanika manara): sự sinh diệt của các pháp trong từng sát-na) (mà một vài người thường hiểu lầm từ này). Nghĩa là cái chết mà bạn phải gọi công ty mai táng nhờ lo sắp xếp việc chôn cất.

‘Và này các Tỳ kheo, thế nào là sinh? Sự ra đời của nhiều chúng sinh khác nhau thuộc nhiều chủng loại khác nhau, chúng được hạ sinh, nhập thai (vào bụng mẹ), tái sinh (abhinibbatti), biểu hiện các uẩn, hình thành các căn (xứ). Như vậy gọi là sinh.’

Ý nghĩa của cụm từ ‘ nhiều chủng loại khác nhau’, được trích ra từ một đoạn kinh văn khác đặc biệt nói về  Lý Duyên Khởi, đó là Kinh Đại Duyên ( Mahānidāna Sutta- Trường Bộ Kinh 14) :

‘Do nhân duyên sinh đưa đến già-chết. Này Ananda, phải hiểu như thế nào câu nói này? Nếu hoàn toàn tuyệt đối không có sinh ở bất cứ dạng nào, bất cứ nơi nào – nghĩa là, không có sự sinh ra của Chư thiên ở thiên giới, của Càn-thác-bà ơ Càn-thác-bà giới, của Dạ-xoa, Quỷ- thần, loài người, loài bốn chân, loài có cánh, loài bò sát ở các cõi giới của chúng -nếu không có sự sinh ra của chúng sinh, thuộc bất cứ chủng loại nào ở bất cứ cõi giới nào, như vậy, do hoàn toàn vắng mặt  sinh, với sự chấm dứt của sinh, thì có thể tìm thấy già-chết hay không ?’

–          Bạch Thế Tôn, chắc chắn là không.

Một lần nữa, ở đây rõ ràng là sinh có ý nghĩa như chúng ta thường hiểu: đó là sự xuất hiện của một chúng sinh từ trong bụng mẹ, trong cảnh giới của loài người.

‘Và này các Tỳ-kheo, thế nào là hữu (bhava)? Có ba cảnh giới hiện hữu: dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Như vậy gọi là hữu.’

Sự phân loại hữu thành ba cảnh giới như trên đôi lúc được gọi là Tam giới (tiloka). Dục giới (kāmaloka) là những cảnh giới do ngũ dục thống trị. Đó là cảnh giới của loài người, loài súc sinh, ngạ quỷ, điạ ngục, và đi lên đến cả cảnh giới của chư thiên, nhưng không bao gồm cảnh giới Phạm thiên. Sắc giới (rūpaloka) là những cảnh giới tĩnh lặng trong đó các vị thiên hiện hữu trong trạng thái chứng đắc các tầng thiền định. Cảnh giới này bắt đầu từ cõi trời Phạm thiên và bao gồm nhiều cảnh giới khác dựa trên các tầng thiền định cao hơn. Vô sắc giới (arūpaloka) là cảnh giới của tâm thuần tịnh, trong đó các vị thiên hiện hữu ở một trong những trạng thái chứng đắc tứ vô sắc định. Sắc giới và Vô sắc giới là những trải nghiệm chứng đắc các tầng thiền vào lúc hành giả qua đời và tiếp tục hiện hữu trong nhiều khoảng thời gian mênh mông vô tận, vượt qua nhiều biến hoại của vũ trụ và đôi lúc được tính như hằng ngàn kiếp (aeons).

–          Để hiểu đầy đủ ý nghĩa của hữu (bhava), chúng ta phải tìm đến Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara Nikaya – AN 3.76), trong bài kinh này, tôn giả Ānanda hỏi Đức Phật, “Thế nào là hữu?” Đức Phật trả lời bằng cách hỏi lại tôn giả Ānanda: “Nếu không có nghiệp chín muồi trong dục giới (kāmmaloka), có thể có sự hiện hữu trong cảnh giới do ngũ dục thống trị không?” Rồi Ngài hỏi cùng câu hỏi đó với hai cảnh giới kia: “Nếu không có nghiệp chín muồi trong sắc giới (rūpaloka), có thể có sự hiện hữu trong sắc giới không?” “Nếu không có nghiệp chín muồi trong vô sắc giới (arūpaloka), có thể có sự hiện hữu trong vô sắc giới không?” Theo đó, tôn giả Ānanda đã trả lời: “Bạch Thế Tôn, chắc chắn là không.”Cho mỗi câu hỏi. Rồi Đức Phật giải thích tiếp:” Vì vậy, này Ānanda, ngươi có thể xem nghiệp (hành động của thân, khẩu, ý) như là cánh đồng, ngươi có thể xem thức như là hạt giống, và ngươi có thể xem áí như là chất ẩm. Như vậy, đối với những chúng sanh bị vô minh làm mê mờ và bị ái tróí buộc, có sự hình thành của thức trong cảnh giới thấp kém này (trong dục giới (hinadhātu), nghĩa là những cảnh giới bị ngũ dục thống trị; và cũng như thế với hai cảnh giới cao hơn. Như vậy, trong tương lai sẽ có nhiều sự hiện hữu (punabbhava), tái sinh (abhinibabbatti). Ở đây, Đức Phật đã cho thí dụ về cây cối mọc lên, với nghiệp là cánh đồng, và thức như là hạt giống, được nuôi dưỡng bởi chất ẩm là ái , để giải thích làm thế nào hữu ( bhava) là nhân duyên của tái sinh ( jāti).

“Và này, các Tỳ kheo, thế nào là thủ (đôi lúc được dịch là ‘nhiên liệu’)? Có bốn loại thủ: dục thủ, (tà) kiến thủ, giới cấm thủ, ngã chấp thủ. Như vậy gọi là thủ.

“Và này, các Tỳ kheo, thế nào là ái? Có sáu loại ái: sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, và pháp ái. Như vậy gọi là ái.

“Và này, các Tỳ kheo, thế nào là thọ (vedanā)? Có sáu loại cảm thọ: do mắt nhìn thấy sinh thọ, do tai nghe tiếng sinh thọ, do mũi ngửi hương sinh thọ, do lưỡi nếm vị sinh thọ, do thân xúc chạm sinh thọ, do ý nghĩ tưởng sinh thọ. Như vậy gọi là thọ.

“Và này, các Tỳ kheo, thế nào là xúc? Có sáu loại xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc, ý xúc. Như vậy gọi là xúc.

“Và này, các Tỳ kheo, thế nào là lục xứ?  Nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn. Thân căn và ý căn. Như vậy gọi là lục xứ.

“Và này, các Tỳ kheo, thế nào là danh sắc (nāma-rūpa) ? Thọ, tưởng, ý chí (cetanā), xúc (phassa), và chú tâm/ tác ý (manasikāra): đây gọi là danh. Tứ đại và sắc xuất phát từ tứ đại: đây gọi là sắc. Như vậy, danh này và sắc này ghép lại với nhau thành danh-sắc.

“Và này, các Tỳ kheo, thế nào là thức? Có sáu loaị thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức thiệt thức, thân thức và ý thức. Như vậy gọi là thức .

“Và này, các Tỳ kheo, thế nào là hành (sankhāra) ? Có ba loại hành này: thân hành, khẩu hành và ý hành. Như vậy gọi là hành.

Ý nghĩa của hành đôi lúc cũng gây tranh luận bởi vì đây là một từ có nhiều nghĩa khác nhau ở nhiều nơi khác nhau. Nếu người ta muốn thấy từ sankhāra được dùng như là nguyên nhân để tái sinh, người ta có thể tìm đến Kinh Hành Sanh (Sankhārupapatti Sutta) (Trung Bộ Kinh số 120). Sankhārupapatti nghĩa là “tái sinh theo hành”. Ở đây, Đức Phật nói về vấn đề làm thế nào một số chúng sanh sinh ra trong nhiều cảnh giới khác nhau tùy theo những hành động họ đã tạo từ thân, khẩu hoặc ý. Những hành động về thân- khẩu- ý đó, được thực hiện bằng ý chí (cetanā); và chính cái nghiệp này đã đưa đến tái sinh. Đây gọi là hành (sankhāra).

Trong một bài kinh khác ( Tương Ưng BK 12.51 ), Đức Phật nói về  vấn đề  làm thế nào một người có vô minh ( avijjāgato, “người đã có vô minh”) dự tính làm một thiện hành (sankhāra), thức của người này đi đến một chỗ thiện lành. Nếu người này dự tính làm một hành động bất thiện, thức của người này đi đến một chỗ bất thiện (apuñña). Nếu người này dự tính làm một hành động trung tính (āneñja sankhāra) (đứng ở giữa, không thiện không ác), thì thức của người này sẽ đi đến chỗ ấy. Một lần nữa, điều này chứng tỏ rằng có ba loại hành (sankhāra) – thiện, bất thiện và trung tính – và hành (sankhāra) là hoạt động của nghiệp. Giống như nghiệp có thể được tạo ra bằng thân, khẩu, ý, cũng vậy có ba loại hành – thân hành, khẩu hành và ý hành (sankhāra).

“Và này, các Tỳ kheo, thế nào là vô minh (avijjā)? Không hiểu về khổ, không hiểu về nguồn gốc của khổ, không hiểu về sự diệt khổ, và không hiểu về con đường đưa đến diệt khổ. Như vậy gọi là vô minh.

* Luật Nhân Quả và Mười Hai Nhân Duyên

Cùng với Lý Duyên Khởi, Đức Phật cũng dạy về Luật Nhân Quả ( idappaccayatā ). Công thức tiêu chuẩn của Luật Nhân Quả như sau (Tương Ưng BK 12.21) :

   Khi cái này có thì cái kia có. Do cái này sinh nên cái kia sinh

   Khi cái này không có thì cái kia không có. Do cái này diệt nên cái kia diệt

Đặc điểm đầu tiên của Luật Nhân Quả cần phải được nhấn mạnh là có một khoảng cách thời gian đáng kể giữa nhân và quả. Thật sai lầm khi cho rằng quả sẽ theo ngay sau nhân, hoặc quả xuất hiện cùng lúc với nhân. Theo Luật Nhân Quả của Phật giáo, nhân và quả của nó có thể cách xa nhau bằng bất cứ chiều dài thời gian nào.

Imasmim sati idam hoti  

Imasmim asati idam na hoti

Hai câu Pali trên là cấu trúc ngữ pháp trong tiếng Pali gọi là “vị trí cách tuyệt đối”. Trong cuốn sách của Giáo sư A.K. Warder nhan đề “ Pali Nhập Môn” ( Introduction to Pali , trang 103), tác giả khẳng định rất rõ  rằng, trong cấu trúc ngữ pháp như vậy, hành động phụ ( nhân) có thể xảy ra trước hoặc  cùng một lúc với hành động chính ( quả). Căn cứ theo tiếng Pali, cấu trúc ngữ pháp cho phép nhân đi trước quả bằng bất cứ khoảng cách thời gian nào.

Ví dụ, trong Kinh Tương Ưng Nhân Duyên (Nidāna Samyutta – Tương Ưng BK 12), Đức Phật khẳng định :

“Khi sinh có mặt, thì chết có mặt. Do có sinh nên có chết.

Như đã được trình bày rằng trong Kinh Tương Ưng Nhân Duyên, ‘sinh’ và ‘chết’ phải được hiểu theo nghĩa thông thường của chúng. Rõ ràng rằng sinh và chết không xảy ra cùng một lúc. Sinh cũng không xảy ra trước chết chỉ trong một khoảnh khắc. Đôi lúc sinh có thể xảy ra trước chết rất nhiều năm – 80, 90, 100 và thậm chí 120 năm.

Sự thật vẫn là có thể có một khoảng cách thời gian rất lớn giữa nhân và quả.

*Về ý nghĩa của từ “sanditthika” (có thể thấy bây giờ và ở đây) và “akālika” (ngay tức thời)

Một vài tác giả hiện đại đã gợi ý rằng quả phải xảy ra đồng thời với nhân, hoặc  xảy ra chỉ một lúc sau đó, để một Giáo pháp đạt tiêu chuẩn “có thể thấy bây giờ và ở đây” và  “ngay tức thời”. Họ lý luận rằng bởi vì Giáo pháp là “ có thể thấy bây giờ và ở đây” (sanditthika) và “ ngay tức thời” (akālika), và Lý Duyên Khởi là một trong những giáo lý cốt lõi của Giáo pháp, do đó Lý Duyên Khởi phải là  “ có thể thấy bây giờ và ở đây” (sanditthika)  và “ngay tức thời” (akālika),. Nhưng có phải sanditthika nghĩa là “có thể thấy bây giờ và ở đây” và akālika nghĩa là   “ngay tức thời”?  Như tôi sẽ trình bày sau đây, những lời phiên dịch ấy có thể dẫn đến sai lạc.

Đoạn kinh văn trong các bài kinh cho thấy rõ ràng nhất ý nghĩa của từ sanditthika là Đại Kinh Khổ Uẩn (Mahadukkhakkhanda Sutta – Trung Bộ kinh số 13) . Trong kinh này, những nguy hiểm của dục lạc giác quan được mô tả bằng bảy ví dụ về hậu quả có thể trải nghiệm trong đời này, và tất cả bảy ví dụ đó đều được mô tả là sanditthika. Điều này ngược lại với hậu quả của dục lạc giác quan đươc trải nghiệm sau khi chết, được mô tả trong đoạn kinh tiếp theo, và được gọi là samparāyika.  Rõ ràng là sanditthika và samparāyika là hai từ trái nghĩa nhau. Trong ngữ cảnh này, sanditthika phải có nghĩa là “có thể thấy trong đời này”. Mặc dù một vài từ Pali mang ý nghĩa hơi khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau, điều này cũng hiếm thấy; và có vẻ hợp lý khi cho rằng sanditthika nghĩa là “ có  thể thấy trong đời này” trong tất cả những ngữ cảnh khác.

Sanditthika và kālika (trái nghĩa với akālika) được dùng với nhau trong một câu giúp làm hé lộ ý nghĩa của chúng, và đã xuất hiện ba lần trong các bài kinh (Tương Ưng BK 1.20, Tương Ưng BK 4.21, và Trung BK số 70). Những câu ấy có thay đổi đôi chút trong mỗi bài kinh, như sau:

-Tôi không theo đuổi những gì bị thời gian chi phối (thuộc về tương lai), và không từ bỏ những gì có thể thấy trong đời này (thiết thực hiện tại) (N’aham sanditthikam hitvā, kālikam anudhāvāmi)

-Tôi theo đuổi những gì có thể thấy trong đời này (thiết thực hiện tại) , và từ bỏ những gì bị thời gian chi phối (thuộc về tương lai)( Kālikam hitvā, sanditthikam anudhāvāmi )

Trong ba ngữ cảnh đó, sanditthika và kālika rõ ràng là từ đối nghĩa, là hai từ trái nghĩa nhau. Như vậy, thật có lý khi cho rằng akālika (trái nghĩa với kālika), phải là từ đồng nghĩa với sanditthika. Nghĩa là sanditthika và akālika về cơ bản là đồng nghĩa. Cả hai đều nói về những gì “có thể thấy trong đời này “.

Ví dụ, Đức Phật đã khuyến khích những pháp hành như là thiền quán về cái chết (niệm chết – maranassati), rất nhiều tăng ni Phật tử đã thực hành pháp thiền quán này và đạt được kết quả giải thoát. Thiền quán về cái chết (maranassati) chắc chắn là một phần của Giáo Pháp vốn được xem là sanditthika và akālika. Vì thế nếu hai từ Pali này quả thật  có ý nghĩa là “ bây giờ và ở đây” và “ ngay tức thời”, thì thiền quán về cái chết (maranassati) gần như  không thể nào xảy ra được – người ta cần phải chết để có thể thiền quán về  cái chết “bây giờ và ở đây” và “ ngay tức thời”! Rõ ràng là sanditthika và akālika không có ý nghĩa như thế. Cả hai đều nói đến một cái gì có thể thấy trong đời này, trái ngược với những gì chỉ có thể biết sau khi chết.

Chính vì mỗi yếu tố trong mười hai nhân duyên thuộc Lý Duyên Khởi có thể được thấy trong đời này, và mối tương quan nhân quả của chúng cũng có thế thấy được trong đời này, mà Lý Duyên Khởi trải dài hơn một đời sống đạt tiêu chuẩn như một Pháp sanditthika và akālika (có thể thấy trong đời này).

Bạn có thể không trực tiếp thấy được cái chết của chính mình, nhưng bạn có thể thấy cái chết xảy ra hằng ngày trong các bệnh viện, trên truyền hình hay báo chí. Bạn không cần phải chờ đến kiếp sau để hiểu được sự thật về chết. Bạn cũng đã từng thấy sự sinh ra, có lẽ không phải của chính bạn, nhưng là sự sinh ra của nhiều người khác. Bạn có thể xác minh sự thật về sinh ngay trong đời này. Rồi bằng cách thấy con người trong nhiều giai đoạn từ lúc sinh ra đến lúc chết, bạn có thể xác minh trong đời này rằng sinh là nhân duyên của chết. Đó là lý do tại sao trong phần của Lý Duyên Khởi nói “Sinh là nhân duyên đưa đến già và chết” là một Pháp “ có thể thấy được trong đời này” (sanditthika và akālika).

Bạn không thể thấy tất cả mười hai nhân duyên trong lúc này, bởi vì chúng không xảy ra cùng một lúc. Nhưng bạn có thể thấy sự biểu hiện của mỗi nhân duyên ngay trong đời này. Cũng vậy, đó là lý do tại sao Lý Duyên Khởi là “có thể thấy được trong đời này” (sanditthika và akālika).

Bạn cũng có thể thấy trong đời này cái nhân kết nối các duyên kế cận nhau. Qua sự phát triển tuệ giác thâm sâu nhờ uy lực của thiền định, bạn có thể thấy đựợc trong đời này bằng cách nào thọ (vedanā) là nhân duyên sinh ra ái (tanhā). Tương tự như thế, bạn có thể chứng kiến làm thế nào ái là nhân duyên sinh ra thủ (upādāna). Cũng vậy, bạn có thể hiểu ngay trong đời này làm thế nào ái và thủ là nhân duyên sinh ra hữu (bhava) và sinh (jāti) trong đời sau.

Phương cách con người thấy nhân quả trải dài sau khi chết có thể giải thích bằng cách diễn dịch lại ví dụ của Đức Phật trong Đại Kinh Sư Tử Hống (Mahāsiīhanāda Sutta – Trung Bộ Kinh số 12). Người ta có thể biết từ những dữ liệu được thấy trong đời này rằng cách hành xử của một người sẽ đưa người ấy đến một sự tái sinh không tốt đẹp, cùng vậy, người ta có thể biết rằng một người đi trên con đường không có ngả rẽ thì ắt phải rơi vào hố than phía trước trên con đường đó. Vì thế, ngay cả mối quan hệ nhân quả nối liền các nhân duyên liên kết trải dài qua đôi bờ tử sinh cũng đủ điều kiện là một Pháp “có thể thấy được trong đời này” (sanditthika và akālika).

    * Luật Nhân Quả và Điều Kiện Cần và Đủ

Sự phân tích hiện đại về các nhân duyên sẽ giúp làm sáng tỏ hơn ý nghĩa của Luật Nhân Quả (idappaccayatā ) và Lý Duyên Khởi.

Một điều kiện cần là một nhân mà nếu không có nó thì sẽ không có quả. Thí dụ, nhiên liệu là điều kiện cần để có lửa. Không có nhiên liệu thì sẽ không có lửa. Điều kiện cần được diễn tả trong nửa phần thứ hai của Luật Nhân Quả :

Khi cái này không có thì cái kia không có. Do cái này diệt nên cái kia diệt. Một điều kiện đủ là một nhân mà phải luôn luôn phát sinh ra quả. Thí dụ, lửa là điều kiện đủ để sinh ra nhiệt. Một ngọn lửa phải phát sinh ra nhiệt. Điều kiện đủ được diễn tả trong nửa phần đầu của Luật Nhân Quả:

   Khi cái này có thì cái kia có. Do cái này sinh nên cái kia sinh

Để chứng tỏ sự khác nhau giữa hai loại nhân này, tôi sẽ dùng ví dụ nêu trên. Nhiên liệu là một điều kiện cần để có lửa, bởi vì nếu hết nhiên liệu thì lửa sẽ tắt. Nhưng nhiên liệu không phải là một điều kiện đủ để có lửa, bởi vì nhiên liệu không phải luôn luôn phát sinh ra lửa – một số nhiên liệu vẫn không được châm lửa. Lửa là điều kiện đủ để phát sinh ra nhiệt, bởi vì lửa phải phát sinh ra nhiệt. Nhưng lửa không phải là một điều kiện cần để có nhiệt – nhiệt có thể được phát sinh từ những nguồn khác.

Vì vậy, một điều kiện cần là một nhân mà nếu không có nó thì sẽ không có quả, và điều này được diễn tả trong nửa phần thứ hai của Luật Nhân Quả. Một điều kiện đủ là một nhân mà phải luôn luôn phát sinh ra quả, và điều này được diễn tả trong nửa phần đầu của Luật Nhân Quả. Cả hai điều kiện cần và đủ này hợp lại tạo thành Luật Nhân Quả của Phật giáo.

Trật tự “tiến tới” của Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda), khi được phân tích, cho thấy rằng chỉ có một số trong mười một nhân duyên đầu tiên là điều kiện đủ cho nhân duyên tiếp theo sau xảy ra. Những nhân duyên đó được kết nối bởi một điều kiện đủ, nghĩa là nhân duyên tiếp theo sau không sớm thì muộn cũng phải xảy ra như là hậu quả của nhân duyên ngay trước đó, như sau đây:

  Vô minh (avijjā) sinh Hành (sankhāra)

  Thức (viññāna) sinh Danh Sắc (nāma-rūpa)

  Danh Sắc sinh Lục Xứ (salāyatana)

  Lục Xứ sinh Xúc (phassa)

  Xúc sinh Thọ (vedanā)

  Ái (tanhā) sinh Thủ (upādāna). 

  Hữu (bhava) đưa đến Sinh (jāti)

 Sinh đưa đến Khổ (dukkha)

Như vậy, khi có Vô minh (avijjā) sẽ không thể tránh khỏi xảy ra sự hình thành của nghiệp có khuynh hướng đưa đến tái sinh. Khi có Thức ( viññāna), thì phải có Danh sắc (nāma-rūpa), Lục Xứ (salāyatana), Xúc( phassa),và Thọ ( vedanā). Khi có Ái (tanhā) sẽ có Thủ (upādāna).  Cũng như Hữu (bhava) là điều kiện đủ để đưa đến Sinh (jāti) (xem Tăng Chi BK 3.76). Rồi quan trọng nhất là, Sinh (jāti) phải đưa đến Khổ (dukkha). Vì vậy, cách duy nhât để thoát khỏi Khổ là chấm dứt tái sinh, như tôn giả Sāriputta (Xá-lợi-Phất) đã nói:

–          Tóm lại, tái sinh là Khổ (dukkha), không tái sinh là lạc (sukha) (Tăng Chi BK 10.65)

Bây giờ, cũng thú vị khi xem xét các nhân duyên không đạt điều kiện đủ.

Hành (sankhāra) không phải là một điều kiện đủ để cho thức-tái- sinh và dòng tâm thức theo sau. Bởi vì, sau khi đã tạo ra nhiều nghiệp dẫn đến tái sinh trước kia trong cuộc đời của một người, người này có thể làm vô hiệu lực tất cả các nghiệp ấy (gọi là nghiệp vô hiệu lực = ahosi kamma) bằng sự chứng đắc quả A-la-hán, sự chứng đắc này sẽ đoạn diệt dòng tâm thức dẫn đến việc tái sinh.

Sự kiện rằng Thủ (upādāna) không phải là một điều kiện đủ để sinh Hữu (bhava), cũng giống như Hành (sankhāra) không phải là một điều kiện đủ để sinh Thức (viññāna). Qua sự phát triển tu tập  Bát chánh đạo cho đến khi đắc quả giác ngộ hoàn toàn, sẽ không  phát sinh một Thủ mới nào, và tất cả những Thủ cũ trở thành vô hiệu lực nên không thể tạo ra nền tảng cho một sự hiện hữu mới ( bhava). Những Thủ (upādāna) có trước khi đắc quả giác ngộ hoàn toàn trở thành nghiệp vô hiệu lực (ahosi kamma).

Thậm chí còn rõ ràng hơn, là Thọ (vedanā) không phải là một điều kiện đủ để sinh Ái (tanhā ). Chắc chắn là các bậc A-la-hán có trải nghiệm về Thọ, nhưng những cảm thọ ấy không bao giờ làm phát sinh Ái. Hơn nữa, đối với người bình thường, không phải Thọ nào cũng làm khởi sinh Ái.

Một vài Phật tử Tây phương đã đề nghị rằng trật tự “ tiến tới”  của Lý Duyên Khởi có thể chận đứng lại bằng cách “ cắt đứt” tiến trình giữa Thọ và Ái. Tái sinh có thể tránh được qua việc sử dụng Niệm (sati) về Thọ (vedanā) để ngăn chận nó làm phát sinh Ái (tanhā) và những nhân duyên kế tiếp của Lý Duyên Khởi. Diều này là một là một nhận thức sai lầm về hai phương diện:

Thứ nhất, trật tự “tiến tới” của Lý Duyên Khởi không bao giờ có ý định chứng tỏ làm thế nào tiến trình này sẽ bị ‘cắt đứt’. Trật tự “tiến tới” chỉ có ý muốn chứng tỏ bằng cách nào tiên trình này tiếp nối nhau. Giáo lý về cách làm thế nào để ‘cắt đứt’ tiến trình này, hay đúng hơn là chấm dứt, là mục đích được dành cho phần “đảo ngược” trật tự của Lý Duyên Khởi, hay là Lý Duyên Diệt.

Thứ hai, cho dù Thọ (vedanā) có thể không phát sinh Ái (tanhā). vì nó không phải là một điều kiện đủ, Đức Phật đã khẳng định rõ ràng là chỉ khi nào Vô minh (avijjā) chấm dứt một lần vĩnh viễn thì Thọ sẽ không bao giờ còn phát sinh Ái ! Điều này có nghĩa là người ta không “cắt đứt” tiến trình này bằng cách Niệm (sati) về Thọ (vedanā). Niệm Thọ chưa đủ. Tiến trình này chỉ dừng lại do sự đoạn diệt Vô minh (avijjā), như Lý Duyên Diệt đã trình bày rất rõ. Đoạn diệt Vô minh là khó khăn hơn rất nhiều so với Niệm Thọ.

Lý Duyên Khởi trình bày hai chuổi hiện tượng tiếp nối nhau làm phát khởi tái sinh:

Vô minh (avijjā) và Nghiệp phát sinh Thức (viññāna) khởi đầu cho việc tái sinh.

Ái (tanhā) cùng với Thủ (upādāna) phát sinh Hữu (bhava) và dẫn đến Sinh (jāti) (tái sinh vào hiện hữu ấy).

Đây là hai tiến trình song song. Chúng mô tả cùng một sự vận hành được nhìn từ hai góc độ khác nhau. Nghiệp Vô minh và Ái tạo ra nhiên liệu dẫn đến Hữu và tái sinh (vào hiện hữu ấy) từ đó làm phát khởi Thức là cốt lõi của một đời sống mới.

Chính Nghiệp và Ái, cả hai chịu ảnh hưởng của Vô minh, vốn là lực đẩy dòng tâm thức vào một đời sống mới.

Những ví dụ này chỉ là mô phỏng tương tự, vì thế sẽ không bao giờ hoàn toàn xứng hợp với Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda). Bởi vì Lý Duyên Khởi chủ yếu là một tiến trình mô tả dòng chảy của tâm thức.

Một người đi đến phi trường để bay đến một nước khác. Nếu người ấy có đủ tiền để mua vé và có lòng khao khát đi đến một đất nước mới, thì người ấy có thể đến đất nước đó. Nếu người ấy có vé nhưng không có lòng khao khát muốn đi, hay có lòng khao khát muốn đi nhưng không có vé, hoặc không có cả hai thứ, thì người ấy sẽ không đến đất nước mới được.

Trong ví dụ trên, người ấy tượng trưng có dòng tâm Thức, phi trường tượng trưng cho cái Chết; đất nước mới tượng trưng cho đời sau; vé máy bay tượng trưng cho  Nghiệp tích lũy của người ấy; lòng khao khát muốn đi đến đó tượng trưng cho Ái . Với nhiều nghiệp tốt và lòng khao khát được hạnh phúc, hay chỉ là khao khát được hiện hữu, dòng tâm thức mà người ấy nghĩ đến như là “ tôi” được thúc đẩy để đi vào đời kế tiếp như người ấy đã chọn . Với nhiều nghiệp xấu và lòng khao khát được hạnh phúc, người ấy không thể đạt được hạnh phúc như ý muốn, vì vậy người ấy bị thúc đẩy để đi vào đời kế tiếp không như ý muốn. Với nhiều nghiệp xấu và ý muốn bị trừng phạt, những gì mà trong đời này chúng ta nhận diện như là mặc cảm tội lỗi, người ấy sẽ rơi vào bể khổ trong đời kế tiếp. Rồi với nhiều nghiệp tốt và không còn khao khát gì, người ấy sẽ không đi đâu cả. Cũng giống như người hành khách ở phi trường, người ấy có đủ tiền để mua vé hạng nhất để đi bất cứ nơi nào người ấy muốn, nhưng vì vô minh đã bị phá vỡ và vì không còn lòng khao khát, vốn là nhân duyên phát sinh tất cả việc đi và đến, người ấy dừng lại ở phi trường (để chỉ các vị không còn tái sinh).

Làm thế nào một hạt giống sản sinh ra một hạt giống mới? Giả sử một hạt giống được trồng vào một cánh đồng tốt, được nuôi dưỡng bằng chất ẩm mang nhiều dưỡng chất thiết yếu, nó lớn lên phát triển cho đến khi già, và sản sinh ra một hạt giống khác vào lúc chết. Không có linh hồn hay cái ngã nào trong hạt giống, tuy nhiên một hạt giống đã phát triển thành một hạt giống khác theo một tiến trình nhân quả. Hạt giống gốc trước đây và hạt giống mới hoàn toàn khác nhau. Hầu như chắc chắn là không có ngay cả một phân tử của hạt giống gốc được tìm thấy trong hạt giống mới. Thậm chí yếu tố di truyền DNA, mặc dù tương tự, cũng không giống nhau. Đó là một ví dụ về một tiến trình đã được biết trải dài một đời sống, nhưng không có gì để người ta có thể nhận diện như là tinh chất không thay đổi được truyền từ hạt giống gốc sang hạt giống mới. Tái sinh, như được biết, cũng đã xảy ra mà không có “hạt giống-linh hồn” chuyển từ đời này qua đời sau. Tôi đề cập đến ví dụ này bởi vì nó tương tự như một một hình ảnh ẩn dụ của Đức Phật trong kinh:

Nghiệp như là cánh đồng, Ái như là chất ẩm, Thức như là hạt giống.  Khi chúng sanh bị Vô minh làm mê mờ và bị Ái tróí buộc, Thức sẽ được hình thành, và sự tái sinh một hạt giống mới (thức) sẽ xảy ra trong tương lai (mô phỏng từ Tăng Chi BK, AN 3.76)

 Một ví dụ thú vị khác về một trường hợp có thật gần đây, mô tả làm thế nào Nghiệp và Ái hoạt động với nhau để làm thay đổi Hữu (bhava), là sự hiện hữu mới của chúng sinh. Một hầm mỏ đặc biệt bị bỏ hoang gần một khu dân cư đông đúc của miền Nam xứ Wales. Khi vài người nghèo trong vùng đó có những chú mèo con mà họ không muốn nuôi, họ sẽ vất chúng mà không tốn kém gì bằng cách tàn bạo ném chúng xuống đường thông gió của hầm mỏ. Nhiều năm sau, vài viên kỹ sư đi xuống hầm mỏ ấy để kiểm tra độ an toàn. Họ đã khám phá một sự việc đáng kinh ngạc.  Một vài chú mèo con đã sống sót sau khi bị vất xuống hầm thông gió, trong khoảng thời gian của chỉ một vài thế hệ, chúng đã dần dần phát triển thành một chủng loại mèo hoàn toàn mới, mắt bị mù nhưng lại có tai thật lớn. Lòng khao khát tồn tại (Ái) và phản ứng do duyên sinh của Nghiệp rõ ràng đã là động lực thúc đẩy sản sinh ra sự đột biến ‘gien’ di truyền của những con mèo này.

Những ví dụ trên chỉ là khởi đầu cho một dấu chỉ về tiến trình của Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda).

Lý Duyên Khởi, cuối cùng chủ yếu vẫn là một tiến trình mô tả dòng chảy của tâm thức, và việc này khác biệt cơ bản với các tiến trình vật chất. Nếu người ta có thể tưởng tượng một bãi biển cát trắng, nhìn bãi cát trông giống như liên tục. Tuy nhiên, quan sát kỹ hơn, người ta thấy rằng bãi cát được tạo thành bằng vô số hạt cát, mỗi hạt nằm kề sát với hạt kế bên. Nếu người ta nhìn kỹ hơn nữa, người ta khám phá ra rằng những hạt cát thậm chí không chạm vào nhau, rằng mỗi hạt cát nằm riêng lẻ. Cũng giống như vậy, khi chánh niệm của một hành giả đã được thiền định tăng cường uy lực, hành giả có thể thấy dòng tâm thức rất giống hình ảnh bãi cát. Trước đây, tâm giống như một dòng ý thức liên tục không đứt đoạn; nhưng bây giờ được hé lộ cho thấy tâm gồm có vô số những trạng thái ý thức (tâm hành) nhỏ li ti, kế cận nhau nhưng không chạm vào nhau, và biệt lập nhau. Chỉ sau khi thấy được bản chất đích thực của tâm thức, hành giả mới có thể hiểu làm thế nào một tâm hành trước ảnh hưởng đến tâm hành tiếp theo. Nghiệp, cũng giống như một mảnh riêng biệt của phản ứng do duyên sinh, kết hợp cùng với Ái để tạo thành những động lực vô hình lèo lái cuộc hành trình của tâm thức, giống như một chiếc phi cơ được lái bởi một siêu phi công tự động. Hơn nữa, khi tuệ giác khai mở, đặc biệt dựa trên những dữ kiện của thiền định, cho thấy rằng ý thức độc lập với thân, và rõ ràng là ý thức vẫn còn tồn tại sau khi thân đã chết, lúc đó hành giả thấy một cách tuyệt đối chắc chắn rằng những động lực của Nghiệp và Ái giờ đây đang lèo lái tâm thức, sẽ tiếp tục lái tâm thức xuyên suốt qua cái chết. Hành giả có thề thấy được tiến trình tái sinh, và hiểu được Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda).

Đức Phật đã nói với tôn già Ānanda trong phần mở đầu của Kinh Đại Duyên (Mahānidāna Sutta- Trường Bộ Kinh 14) :

Này Ānanda, Lý Duyên Khởi này quả là thâm sâu, thật sự thâm sâu.

*Đời sống là gì?

Một trong những khó khăn mà Phật tử thường cảm thấy là giáo lý về vô ngã, họ thường hỏi nếu không có linh hồn hay một cái ngã, thì đây là cái gì? Cái gì đang suy nghĩ, ước muốn, cảm thọ hay nhận biết? Cái gì đang đọc bài này? Nói tóm lại, đời sống là gì?

Một trong những bài kinh sâu sắc nhất của kinh điển Phật giáo là kinh Ca-chiên-diên Thị ( Kaccānagotta Sutta- Tương Ưng BK 12.15 ), kinh  đã đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử Phật giáo sau này. Trong kinh này, Đức Phật dạy rằng phần lớn quan điểm của con người về bản chất của đời sống thường  rơi vào hai  cực đoan : họ cho rằng hoặc ‘có một linh hồn’( thường hằng sau khi chết ) -> thườngkiến) , hoặc là ‘không có gì cả’( sau khi chết ) -> đoạn kiến ) . Thật không may là quá nhiều Phật tử hoang mang về giáo lý vô ngã (anattā) và đứng vào phe của quan điểm cho rằng ‘không có gì cả’ (sau khi chết).

Đức Phật đã bác bỏ cả hai quan điểm với một luận cứ hùng hồn dựa trên kinh nghiệm. Quan điểm cho rắng ‘có linh hồn’ không thể đứng vững, bởi vì bất cứ những gì có thể được cho là có ý nghĩa như là linh hồn hay một cái ngã –  thân, ý chí, ái, thức hoặc tâm – tất cả đều có thể được thấy là vô thường. Như Đức Phật đã nói: “Người ta không thể nói có một linh hồn, bởi vì người ta có thể thấy sự đoạn diệt của tất cả những gì có thể được xem là linh hồn”. Mặc khác, quan điểm cho rắng ‘không có gì cả’ cũng không thể đứng vững, bởi vì rõ ràng là đời sống đang có mặt! Như Đức Phật đã khẳng định, “ Người ta không thể nói rằng ‘ không có gì cả’, bởi vì người ta thấy có sự sinh khởi của tất cả các  hiện tượng (pháp). Do vậy, như một vị   triết gia Phật giáo là ngài Long Thọ (Nagajura- của thế kỷ thứ 2 sau Tây lịch) đã nhắc nhở mọi người, rằng Đức Phật rõ ràng đã bác bỏ chủ thuyết Không tuyệt đối.

Thậm chí ngày nay, phần lớn con người vẫn rơi vào một trong hai cực đoan đó. Hoặc cho là ‘không có gì cả’ , và tâm, ái, đời sống hoàn toàn là một ảo tưởng; hoặc  cho là ‘có một linh hồn bất diệt’ với Thượng đế là hệ quả tất yếu. Cả hai đều sai. 

Kinh Ca-chiên-diên Thị tiếp tục với Đức Phật chỉ rõ rằng có một con đường đứng giữa đã bị loại ra khỏi hai quan điểm đối nghịch này. Có một sự chọn lựa thứ ba tránh được cả hai cực đoan trên. Vậy thì cái gì là ‘trung đạo’ giữa hai quan điểm cực đoan” có linh hồn” hoặc;’không có gì cả’? Đức Phật nói “Con đường trung đạo ấy là Lý Duyên Khởi” (paticca samuppāda).

Khi Đức Phật nói rằng giữ quan điểm cho là có một linh hồn hay cái ngã (hay Thượng đế) là không đứng vững, vì người ta có thể thấy sự đoạn diệt, Ngài gỉải thích những gì Ngài muốn nói như sau:

      Vô minh diệt thì Hành diệt; Hành diệt thì Thức diệt…từ sự đoạn diệt của Sinh, thì Khổ (dukkha) sẽ diệt. 

Ngài đề cập đến sự đoạn diệt của tiến trình được gọi là Lý Duyên Diệt. Tiến trình vô hình tướng này chính là cái mà chúng ta nhận diện là đời sống. Hơn nữa, nó bao gồm cả tất cả những “ yếu tố đáng ngờ” đội lốt linh hồn như là : thân ( một phần của danh sắc (nāma-rūpa)), ý chí ( một phần của Hành, đôi lúc là  Ái ( tanhā) , Ái ( một phần của Hành và phần lớn của Thủ ( upādāna),  Thức ( viññāna)  và Tâm ( một phần của Lục Xứ (salāyatana) và thường đồng nghĩa với Thức( viññāna) . Trong ánh sáng của Lý Duyên Diệt, những ‘yếu tố đáng ngờ’ này được thấy rõ ràng như là mong manh, không đáng kể, nhỏ li ti và sẽ tan biến ngay sau khi sinh khởi. Tất cả chúng đều do duyên sinh, chúng chỉ tồn tại bao lâu chúng còn được những nhân duyên bên ngoài hỗ trợ, mà những nhân duyên ấy tự chúng cũng không ổn định. Khi những nhân duyên hỗ trợ bên ngoài chấm dứt thì mỗi yếu tố đang ngờ ấy cũng tan biến. Vì những yếu tố ấy không còn tồn tại mãi, vì chúng không còn tiếp tục hiện hữu, nên quan điểm cho rằng có một linh hồn, một cái ngã hay một Thượng đế thường hằng là không đứng vững.

Khi Đức Phật nói rằng quan điểm cho là ‘tất cả đều Không, trống rỗng, không có gì cả’ cũng không đứng vững, bởi vì người ta thấy có sự sinh khởi của (mọi hiện tượng), Ngài giải thích những gì Ngài muốn nói như sau:

Do nhân duyên Vô minh sinh Hành, do nhân duyên Hành sinh Thức trong đời kế tiếp…, do nhân duyên Sinh nên Khổ sinh (dukkha)!

Ngài đề cập đến tiến trình duyên sinh gọi là Lý Duyên Khởi.  Một lần nữa, tiến trình vô hình tướng này bao gồm tất cả những gì chúng ta biết như là ‘đời sống’. Bởi vì người ta thấy được sự sinh khởi này, nên người ta không thể nói chúng không hiện hữu. Đó không phải là một ảo tưởng. Những hiện tượng này có thật.

Một ví dụ khác có thể giúp ta hiểu rõ hơn. Trong toán học, một điểm là một khái niệm được rút ra từ khoa học về đời sống. Nó mô tả nhiều phương diện của các hiện tượng có thật. Tuy nhiên, một điểm không có kích cỡ. Nó nhỏ hơn bất cứ sự đo lường nào mà bạn có thể gợi ý, tuy thế nó lớn hơn là ‘không có gì ’. Trong một nghĩa nào đó, người ta không thể nói một điểm hiện hữu, bởi vì nó không còn mãi, nó không tiếp tục có mặt trong không gian. Tuy nhiên, người ta không thể nói là nó không hiện hữu, vì nó rõ ràng khác với ‘không có gì’. Một điểm (trong toán học) cũng giống như bản chất của trải nghiệm ý thức trong môt khoảnh khắc, sát-na. Không có gì tiếp tục tồn tại cho nên nó không thể là ‘một cái gì đó’.  Tuy vậy, có một cái gì đó sinh khởi cho nên không thể nói là ‘không có gì ’. Giải pháp cho sự mâu thuẩn này là một tiến trình không hình tướng, là con đường trung đạo đã bị loại ra.

Trong trường phái triết học Vệ-đà (Advaita Vedanta) của Ấn độ, phương pháp phổ biến là theo đuổi tìm hiểu câu hỏi “Tôi là ai?” Đó là một câu hỏi súc tích, bao hàm một tiền đề chưa có sự đồng thuận. Câu hỏi “Tôi là ai?” cho rằng ‘có một cái tôi’, chỉ có điều người ta không biết ‘cáí tôi’ ấy là gì. Trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta- Trung Bộ Kinh số 2), Đức Phật gọi những sự tìm hiểu ấy là ‘phi như lý tác ý (ayoniso manasikāra) , và trong Đại Kinh Đoạn Tận Ái    (Mahatanhasankhaya Sutta -Trung Bộ Kinh số 38), Đức Phật mô tả điều này như là tàn dư ‘của tâm hoài nghi ’ ( kathamkatha). Nói cách khác, sự tìm hiểu ấy không đưa đến bất cứ điều gì thâm sâu. Sự tìm hiểu này của trường phái triết học Vệ-đà được nói là kết thúc với kinh nghiệm về một thực tại tối hậu được mô tả là “Cái đó (thực tại tối hậu) là bạn”, (hay là tat tvam asi trong tiếng Sancrit = bạn sẽ hòa đồng với thực tại tối hậu). Nhưng chủ thuyết về sự kết thúc ấy chỉ làm nẩy sinh một câu hỏi khác: Vậy thì “Cái đó” là bạn, là cái gì? Đức Phật không bao giờ đi vòng vo quanh một vấn đề theo một phương cách vô ích như vậy, đối với Đức Phật Ngài sẽ nói:

                 “Bạn là do duyên sinh” (Paticca samuppādo tvam asi)

 Cái mà người ta cho rằng là ‘tôi’, là cái ngã hay linh hồn, hoặc là ‘một ảo tưởng’ hay là một ‘ sự trống không hoàn toàn’, rõ ràng bây giờ được thấy như là một tiến trình vô hình tướng của Lý Duyên Khởi, một sự tiếp nối  liên tục do duyên sinh trôi lăn từ đời này sang đời khác, chất chứa tất cả những gì có thể mang ý nghĩa là một  linh hồn, những “ yếu tố đáng ngờ”, nhưng không có gì liên tục hiện hữu.

Vì thế, nếu bạn muốn khám phá ra ‘bạn là ai’, giờ đây bạn đã có câu trả lời:  Lý Duyên Khởi! Và nếu bạn muốn khám phá ra ‘đời sống là gì ‘, bây giờ bạn cũng có câu trả lời: Lý Duyên Khởi!

     Lý Duyên Khởi” (paticca samuppāda), đó là đời sống!

III. A Lại Da Duyên khởi: A lại Da là chỗ duyên của Nghiệp cảm duyên khởi sinh ra. Nghiệp do thân khẩu ý mà có, duy thức luận ra đời nên có 8 thức. Ngoài 6 thức đầu của nghiệp cảm duyên khởi thì còn có thức số 7 Mạt na thức và số 8 là A lại Da thức hay là Tàng thức, là khổ chứa nghiệp xảy ra của kiếp người. Các chủng tử xâm nhập từ 6 thức đầu qua Mạt na thức rồi vào Tàng thức mà huân tập chín muồi do nó tiếp xúc với thế gian rồi vào chứa ở A Lại Da tạo thành vòng tròn sinh hóa mãi mãi. Chúng hổ tương phụ thuộc lẫn nhau theo luật nhân quả mà tạo nên duyên khởi gọi là A Lại da duyên khởi. Theo Duy thức, A-lại-da thức là “kho chứa hạt giống” của mọi hiện hữu. Hạt giống hay chủng tử là “công năng sai biệt trực tiếp sản sinh kết quả của chính nó”. Khi trở ra vào thế giới khách quan (hiện hành), nó sẽ được phản ảnh để trở thành một chủng tử mới (tân huân). Những chủng tử cố hữu, những hiện hành, và những chủng tử tân huân hỗ tương phụ thuộc lẫn nhau, tạo thành một vòng tròn mãi mãi tái diễn tiến trình trước sau như nhất. Đấy gọi là A-lại-da duyên khởi.

*A Lại Da Duyên Khởi Luận: Theo Phật Học tinh yếu: Phát triển Đại Thừa (Niệm Phật. net) giải thích A lại da duyên khởi như sau:

Thuyết Thật-tướng của hai ngài Mã-Minh, Long-Thọ, thể hiện nghĩa chân-không của Như-Lai-tạng. Qua đến thời đại Pháp-tướng-học, hai ngài Vô-Trước, Thế-Thân, lại thuyết minh Như-Lai-tạng bằng nghĩa diệu-hữu.

Từ trước, hàng Tiểu-thừa chỉ thành lập có sáu thức là: Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân và Ý Thức. Song sáu thức là những tâm lý sanh diệt, vô thường. Như năm thức đầu chỉ do sự kích thích của ngoại giới mà tả dựa vào nội tâm. Chúng không có những tác dụng tinh thần như: so sánh, suy luận hoặc truy niệm cảnh quá khứ. Có đủ những tác dụng ấy và chiếm được địa vị trọng yếu, duy có thức thứ sáu mà thôi. Nhưng ý thức cũng là một thứ tâm lý có gián đoạn, niệm trước đã qua, niệm sau mới đến. Và khi chúng ta chết rồi thì ý thức cũng tiêu tan. Thế thì cái gì duy trì nghiệp lực làm cho nó không gián đoạn sau khi chúng ta chết?

Lý do trên là nguyên nhân thành lập ra A-lại-da-thức của phái Đại-thừa. A-lại-da có nghĩa: Hàm-tàng-thức hoặc Chủng-tử-thức, là một tâm thể chứa đựng tất cả chủng tử của vạn hữu, làm cội gốc duy trì và mở mang ra hiện tượng giới, có đủ ngàn hình muôn trạng bao la. Sáng lập ra thuyết A-lại-da-duyên-khởi là giáo phái Pháp-tướng, cũng gọi giáo phái Duy-thức. Ngoài sáu thức của Tiểu-thừa, phái nầy lập thêm hai thức nữa: Mạt-na (Màna) thứ bảy, và A-lại-da (Alaya) thứ tám. Mạt-na có nghĩa: Chấp ngã, một tâm lý lầm nhận cái ta là có thật.

Theo nhà Duy-thức, nếu nói chân-như làm duyên khởi cho vạn hữu, là không hợp lý. Bởi chân-như thì bình đẳng đồng nhất, mà vạn hữu thì muôn hình sai biệt. Vậy căn nguyên phát khởi các hiện tượng muôn vàn sai biệt ấy, tất phải do muôn vàn chủng tử sai biệt. Nơi chứa đựng các chủng tử nầy là thức A-lại-da, và A-lại-da làm nhân duyên phát khởi các pháp, nên gọi là A-lại-da-duyên-khởi. Chính thức A-lại-da nầy cũng do nhân duyên mà thành. Từ vô số kiếp đến giờ, do nghiệp nhân lành dữ huân tập, nó vẫn luôn luôn sanh khởi không gián đoạn, chứa đựng tất cả mọi chủng tử và có khả năng vô hạn để phát hiện ra hữu-tình giới và khí-thế-giới. A-lại-da có hai: Chúng-sanh A-lại-da-thức và Như-Lai A-lại-da-thức. A-lại-da của chúng-sanh có tính cách biệt. A-lại-da của Như-Lai có tính cách đồng. A-lại-da của chúng-sanh vô thủy hữu chung. A-lại-da của Như-Lai vô thủy vô chung. A-lại-da của chúng-sanh thuộc Biến-kế-chấp-tánh. A-lại-da của Như-Lai thuộc Viên-thành-thật-tánh. Duy-thức-tông lập ra ba tánh: Biến-kế-chấp, Y-tha-khởi và Viên-thành-thật. Y-tha-khởi là các pháp do nhân duyên sanh khởi, đứng địa vị trung tâm. Trên Y-tha-khởi mà lầm nhận có không, đoạn thường, sanh diệt, quay cuồng theo hiện tượng là Biến-kế-chấp. Trên Y-tha-khởi mà tiêu diệt những quan niệm ấy, là Viên-thành-thật. Trong A-lại-da-thức của chúng ta chứa đủ chủng tử mê và ngộ. Nếu chúng ta hiểu rõ nhân, pháp như huyễn, không còn quay cuồng mê chấp theo muôn tượng, thì tâm thức lắng yên, phiền não tiêu diệt, lần lần sanh ra giác ngộ. Vậy từ mê đến ngộ chỉ là sự thay đổi quan niệm.

Tóm lại, thuyết A-lại-da-duyên-khởi đứng về mặt diệu-hữu mà thuyết minh Như-Lai-tạng. Thể tướng A-lại-da nầy làm nhân duyên cho nhau sanh khởi vô cùng; trong vô thường ẩn lý chân thường, trong sanh diệt ẩn lý phi sanh diệt, mê cùng ngộ chỉ bởi nơi người mà thôi. Cho nên lời văn trong bài tựa kinh Lăng-Già nói: “Tâm không rời thức, hằng niết-bàn nơi sự diệt sanh; thức chẳng lìa tâm, uổng sống chất trong vòng thường trụ” là chỉ cho ý nghĩa nầy vậy. 

IV. Chân Như duyên khởi: Còn gọi là Như Lai Tạng duyên khởi là chỗ duyên vào để A lại Da duyên khởi phát sinh. Như lai Tạng là Phật tánh ẩn tàng trong tánh của chúng ta. Chân như có hai nghĩa một là chân như môn hai là sinh diệt môn. Chân như môn là thể còn sinh diệt môn là dụng của chân như là duyên nhiễm thế gian. Chân như có tên từ khi Đại thừa khởi tín luận ra đời do Bồ tát Mã Minh luận ra nên rất trừu tượng khó hiểu. Theo ý nghĩa tĩnh thì là chân như còn động là vạn pháp. Trong tĩnh có động và ngược lại, cũng như tĩnh là lý còn động là sự theo Hoa nghiêm kinh. Chân như theo Đại thừa khởi tín là chân tâm là thực tại bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Chân như duyên khởi được hiểu dễ dàng là bất cứ gì chúng ta nghe thấy ngửi nếm, nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý sắc thanh hương vị xúc pháp, đều sinh ra từ chân như, do duyên mà có hiện ra nên nó hiện hữu trong chân như và diệt mất trong chân như. Kinh Lăng Già nói: Cái sinh diệt kia là thức, cái không sinh diệt là trí, cái bị tướng ràng buộc là thức, cái không bị ngăn ngại ràng buộc là trí. Này Đại Huệ ta nói thức vọng tưởng diệt thì gọi là Niết Bàn là tên gọi khác của Chân như. Đại thừa khởi tín đưa ra tâm động là tâm sanh diệt còn tâm tĩnh là tâm chân như. Vì vô minh nên sinh ra hai dạng của tâm. Chân như là thường trụ và bất động, nhưng bị vô minh kích thích mà sanh ra động nên trong động ấy chứa tĩnh và ngược lại trong tĩnh ấy chứa động nên động tĩnh như hai mặt của bàn tay không rời xa nhau. Từ đó có câu tùy duyên bất biến theo đại thừa khởi tín. Từ tĩnh thành động là bất biến mà tùy duyên và ngược lại từ động thành tĩnh tức là tùy duyên mà bất biến thì có chỗ ra là chân như là giải thoát. Duy thức tông ví quan hệ giữa Chân như và thế giới hiện tượng như giữa mặt đất và ngôi nhà. Tất cả hiện tượng riêng biệt như nhà và cây được phân biệt theo tướng (laksana) khác nhau của chúng. Tự thể (svabhàva) của chúng là Không. Tánh Không (sunyatà) này chính là pháp tánh phổ quát, ví như mặt đất của mọi hiện tượng, sở y của thế giới vọng tưởng phân biệt. Mặt đất sở y không thể đồng nhất với nhà hay cây.

Ngược lại, Pháp Tạng ví với quan hệ giữa nước và sóng. Trong bản chuyên luận Vọng tận hoàn nguyên quán, căn cứ trên thí dụ sóng và nước trong Khởi tín luận, Pháp Tạng ví chân như bản giác như tánh phản chiếu của đại hải. Do gió cảnh thổi nên sóng thức nổi dậy. Đạt được ngoại cảnh vốn không, thời biển tâm tự vắng lặng. Tâm cảnh đều lặng thời việc gì cũng sáng tỏ, ví như biển cả lặng gió thời vạn vật đồng loạt in bóng rõ ràng.

“Tất cả tướng của tâm thức (thế giới hiện tượng) đều là hiện tướng của vô minh, song cái tướng vô minh (vọng) không rời tánh giác (chơn). Bởi thế cho nên không thể phá hoại (vì không rời tánh giác), và cũng không phải không phá hoại được (vì là tướng vô minh).  Đại thừa Khởi tín luận đưa ra một hình ảnh của thực tại cứu cánh gọi là Nhất tâm, tùy nhân duyên mà có hai mặt. Một mặt là tự thân của Chân như hay thực tại cứu cánh, tự tánh thanh tịnh, mặt kia là những biểu lộ của Nhất tâm trong luân hồi sinh tử, mang hình thức ô nhiễm. Như vậy có nghĩa chúng sinh là một hỗn hợp chân và vọng, một giao tuyến giữa tuyệt đối và hiện tượng. Vì Chân như tự biểu hiện tùy theo duyên hoặc tịnh hoặc nhiễm nên Chân như không ở ngoài thế giới hiện tượng. Hơn nữa, Chân như không hoàn toàn sai khác thế giới hiện tượng. Theo Khởi tín luận, Chân như là thể của Nhất tâm thanh tịnh không động, và Như Lai tạng là tướng của Nhất tâm tuy cũng chơn tịnh, nhưng còn bị phiền não che phủ, làm nhân cho động, cho nên Luận nói, “Tâm Chân như là cái tâm tánh bất sinh bất diệt”, và “Do Như Lai tạng mà có tâm sinh diệt”. Theo quan điểm Khởi tín luận, chúng sinh là một hỗn hợp Không và hữu. Mặt khác, Pháp Tạng nhận thấy mỗi mỗi sự vật là cả hữu lẫn Không, cho nên mặc dầu tướng dụng của vạn vật sai khác, nhưng cứu cánh chúng đồng nhất thể vì cùng nương tựa chung trên tánh Không là căn bản y của chúng. Tánh Không hay Như Lai tạng tùy duyên mà khởi lên diệu dụng, sinh khởi thế giới là vạn tượng tổng hợp và xuất sanh vô lượng hằng sa công đức.

Pháp Tạng gọi đó là tánh bất biến của Như Lai tạng và đồng nhất hai mặt tùy duyên và bất biến của Như Lai tạng với hai mặt của Nhất tâm, một nhìn theo tục đế và một, theo Chân đế. Theo Chân đế, thời tuy thanh tịnh bất biến mà vẫn tùy duyên sinh diệt; theo tục đế, thời tuy tùy duyên sai biệt mà vẫn như như bất biến.

Trong vô minh huân tập, tức huân tập bởi vô minh, nói căn bản huân tập hay huân tập bởi căn bản, đó là do bất giác thuộc gốc rễ (căn bản bất giác), Chân như bị lay động và huân tập (huân động) mà thành nghiệp thức v.v… Huân tập bởi kiến và ái đã khởi, đó là do bất giác thuộc ngọn ngành (chi mạt bất giác) huân tập thể của tâm khiến trở thành thức phân biệt sự. Văn đoạn trên nói, thức này y trên phiền não ái và kiến mà tăng trưởng. Nhưng ngọn sinh từ gốc, nên nói là “đã khởi” (sở khởi). Đó là điều mà kinh Thắng Man nói, “Vô minh trụ địa sinh khởi hết thảy bốn trụ phiền não.”

Chân như huân tập: Về vấn đề Chân như huân tập, vì “vô minh” (avidya) phủ định “minh” (vidya) nên vô minh không có thực thể, vô minh là một vô thể (non-entity). Trên phương diện luận lý, vô thể không thể bị huân tập hay che phủ. Do đó, hầu tránh vấn đề huân tập một vô thể như vô minh, Nguyên Hiểu, một Luận sư người Triều Tiên, đề xướng thuyết nội huân, tức “pháp lực huân tập”. Đó là lực do nội huân bởi pháp Chân như. Y trên lực huân tập này mà tu tập tư lương, dẫn đến phát triển sự tu hành như thực trong hàng Thập địa, cho đến Vô cấu địa thời phương tiện được mãn túc. Từ đó, phá tướng sinh diệt bên trong của hòa hiệp thức (tức a-lại-da thức), hiển lộ tính bất sinh bất diệt. Đó là ý nghĩa câu văn: phá hòa hiệp hiệp thức tướng, hiển hiện pháp thân. Lúc bấy giờ bèn diệt tâm tương tục (tức ý thức, thức thứ sáu) trong nghiệp tướng chuyển tướng, khiến cho tâm bản giác tùy nhiễm được trở về căn nguyên, thành trí thuần tịnh Trong đây, tương tục thức cũng vẫn là tâm sinh diệt nội tại của hòa hiệp thức. Nhưng để hiển hiện pháp, nên nói là phá hòa hiệp thức. Vì để thành tịnh trí của Ứng thân nên nói là diệt tướng của tương tục thức. Song, không diệt tâm tương tục mà chi diệt tướng của tâm tương tục.” (Khởi tín luận sớ. Nguyên Hiểu. Tuệ Sỹ dịch)

Pháp Tạng nương theo thuyết nội huân để thuyết minh thế nào là Chân như huân tập.

“Thế nào là sự huân tập sinh khởi pháp tịnh không đứt đoạn? Do có pháp Chân như có khả năng huân tập vô minh, rồi do lực của nhân duyên huân tập khiến cho vọng tâm trở thành nhàm chán cái khổ và lạc của sinh tử để mong cầu Niết-bàn. Do bởi nhân duyên là vọng tâm này có sự nhàm chám và mong cầu mà Chân như được huân tập.

Đoạn trước chia làm hai. Phần đầu thuyết minh Chân như nội huân vô minh khiến thành nghiệp thanh tịnh (tịnh nghiệp). Sau đó, chính dụng thanh tịnh (tịnh dụng) này huân ngược trở lại Chân như, tăng thế lực. Cái trước là huân tập bản hữu (bản huân), Cái sau là huân tập tân sinh (tân huân).” (T44, 1846, 271a. Tuệ Sỹ dịch giải)

Tự thể tướng huân tập: “Chân như huân tập có hai nghĩa: tự thể tướng huân tập và dụng huân tập. Tự thể tướng huân tập, là từ đời vô thủy đến nay vốn có sẵn pháp vô lậu và được trang bị nghiệp bất khả tư nghị (bất tư nghiệp) tác thành tính của cảnh giới. Do hai nghĩa ấy, sự huân tập hằng diễn ra mà do lực của nó khiến chúng sinh chán khổ lạc của sinh tử để mong cầu Niết-bàn, tự tin thân mình có pháp Chân như nên phát tâm tu hành.

Nói là từ vô thủy, v.v…, cho đến nghiệp bất tư nghị (dẫn văn đoạn trên), nghĩa là, bản giác vốn bất không, nó được gọi là pháp vô lậu. Pháp ấy một cách âm thầm huân tập (minh huân) chúng sinh. Nó không phải là vật thể sờ ra đó để có thể nhận biết. Vì vậy gọi nó là bất tư nghiệp. Trong đây, nghiệp, là tác dụng của sự huân tập một cách âm thầm. Nói là tác thành tính của cảnh giới (tác cảnh giới tính), đây là thuyết minh không phải do trực tiếp huân tập vọng tâm kia khiến nó có sự chán và cầu, để thành trí quán chiếu. Nhưng nó (vọng tâm) làm cảnh giới được quán chiếu cho trí quán chiếu.

Nói do hai pháp này v.v… (văn dẫn), tức hai pháp tâm và cảnh này, cũng chỉ cho hai pháp thể và tướng, chúng âm thầm huân tập chúng sinh cho có năng lực để khởi lên sự chán và sự mong cầu.

Nói tự tín v.v… (văn dẫn), là nói rõ y huân tập mà phát khởi tướng tu hành.” (T44, 1846, 271c. Tuệ Sỹ dịch giải)

Theo cách luận giải của Pháp Tạng thời câu “tự thể tướng huân tập” thường được hiểu là “nội huân”. Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô thức. Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự thể, biểu thị công đức của tánh.

Dụng huân tập: Về dụng huân tập, thời dụng của chân như huân tập là duyên tố ngoại lực. Theo Phật pháp thời cái gì cũng phải có nhân tố và duyên tố, nhân duyên hội đủ mói được hoàn thành. Chẳng hạn, phải có nội lực của chân như huân tập, lại phải gặp Phật đà, Bồ tát, và Thiện hữu làm duyên tố cần yếu thời mới biết chán cái khổ của sinh tử, biết tin cái vui của niết bàn, biết tu những điều lành căn bản, mới đi thẳng một cách mau lẹ đến tuệ giác niết bàn. “Chân như có hai nghĩa: bất biến và tùy duyên. Vô minh cũng có hai nghĩa: Thể là vô nên tức Không; Dụng thì hữu nên thành sự. Trong cái Chân và vọng này, mỗi cái do nghĩa đầu mà thành Chân như môn ở đoạn trên. Mỗi cái do nghĩa thứ hai mà thành sinh diệt môn ở đây.”

Tiếp theo đây, Pháp Tạng lập luận theo lối nhị biên giữa chân và vọng, tự và tha, động và tĩnh để mô tả chi tiết cấu trúc của cửa Luân hồi sinh tử. Lối lập luận hình như chịu ảnh hưởng của Kinh Dịch: thái cực sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng tứ tượng sinh bát quái”. Khởi đầu là cửa Luân hồi, chia ra hai phía, phía chân và phía vọng. Mỗi phía chân hay vọng lại chia ra hai nghĩa, thuận tha trái tự hay thuận tự trái tha, như thế là đã vạch ra bốn nghĩa. Mỗi một trong bốn nghĩa lại có hai nghĩa, động hay tĩnh, vị chi cuối cùng, tất cả có tám nghĩa, bao trùm toàn thể thế giới luân hồi sinh tử.

“Chân như tùy duyên và vô minh thành sự ở đây, mỗi cái cũng có hai nghĩa. Một, trái tự thuận tha. Hai, trái tha thuận tự.

Trong vô minh, trường hợp đầu, trái tự thuận tha (= Chân như) cũng có hai nghĩa: Một, phản đối biểu hiện (phản đối thuyên: mâu thuẫn nội tại của vô minh) và biểu thị công đức của tính (thị tính công đức: tùy thuận Chân như). Hai, nhận thức danh nghĩa (vô minh) thành dụng của tịnh (Chân như).

Trái tha thuận tự cũng có hai nghĩa: che trùm lý chân; và thành vọng tâm.

Trong Chân như, trái tha thuận tự (Chân như) có hai nghĩa: Một, lật ngược mặt trái mê vọng nhiễm ô (phiên đối vọng nhiễm: trái tha: vô minh), hiển bày đức của tự thể (thuận tự: Chân như). Hai, nội huân vô minh trở thành tịnh dụng.

Trái tự thuận tha cũng có hai nghĩa: Một, ẩn chân thể của tự. Hai, hiển hiện pháp vọng.”

Sau khi triển khai một thành tám để diễn tả sự sinh khởi của thế giới luân hồi khách quan, Pháp Tạng thu rút tám vào lại một để chứng minh hết thảy đều duy thức: A-lại-da thức tóm thâu tất cả các pháp và xuất sanh tất cả các pháp.

“Trong mỗi thứ có bốn nghĩa của Chân và vọng trên đây, do trong vô minh mà có nghĩa phản đối thuyên thị; do trong Chân như mà có nghĩa phiên vọng hiển đức. Từ hai nghĩa này mà có bản giác.

Lại nữa, do trong vô minh có nghĩa nhận thức danh; do trong Chân như mà có nghĩa nội huân. Từ hai nghĩa này mà có thủy giác.

Lại nữa, do trong vô minh mà có nghĩa che trùm chân; do trong Chân như mà có nghĩa ẩn tàng thể. Từ hai nghĩa này mà có căn bản bất giác.

Lại do trong vô minh mà có nghĩa thành vọng; và do trong Chân như mà có nghĩa hiện vọng. Từ hai nghĩa này mà có chi mạt bất giác.”

V. Pháp giới duyên khởi: TT Thích đức Thắng; trích đoạn bài viết: Từ Nghiệp cảm duyên khởi đến Pháp giới duyên khởi (Thư viện hoa sen):

Như trên chúng ta đã biết, thể của Như lai tạng là Chân như, còn hiện tướng sinh diệt biến dịch của tất cả vạn pháp có được là do một cái Như lai tạng biến hiện về mặt động là dụng của chân như. Vì vũ trụ vạn hữu là biểu lộ động thuộc nguyên lý tĩnh của chân như, nên Pháp giới duyên khởi thuộc về mặt động của Nhu lai tạng, nên ở đây chúng ta đứng về mặt dụng của động mà trình bày về Pháp giới Duyên khởi, còn mặt tĩnh của thể, chúng ta sẽ đề cập đến chúng khi nói về thế giới lý tưởng của sở chứng.

Đạo Phật chủ trương không có bất cứ một vật nào được tạo ra và hình thành độc nhất và riêng rẽ duy nhất, mà chúng phải nhờ vào cái khác để được hiện hữu. Do đó vạn hữu trong vũ trụ, Tâm và vật muốn hiện hữu thì phải khởi lên đồng thời, nếu thiếu đi một thì vũ trụ sẽ không hiện hữu và, ngược lại nếu không tất cả thì một cũng không. Khi tòan thể vũ trụ tiến tới một đại hòa âm tòan hảo thì, chúng được gọi là Nhất chân pháp giới.

Vũ trụ lúc này là cái một và là cái thực, hay còn gọi là hoa tạng giới, cũng gọi là liên hoa tạng. Trong vũ trụ lý tưởng này, muôn vật sẽ hiện hữu và tồi tại trong hòa điệu tòan diện dung thông không ngại, mặc dù trên mặt hiện tượng là thiên sai nghìn biệt. Ở đây quan niệm viên dung vô ngại và đồng khởi của vạn hữu được gọi là Pháp giới duyên khởi.

Pháp giới duyên khởi là cực điểm của tất cả những lý thuyết về nhân quả, vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và phổ quát thuộc về lý bản hữu, vô tận, thông huyền của vũ trụ. Theo thuyết này thì có bốn hạng vũ trụ:

a/ Sự pháp giới, là thế giới của đời sống hiện thực thuộc về những hiện tượng của thế gian.

b/ Lý pháp giới, là thế giới lý tưởng, của quy luật hay, nguyên lý mang tính phổ quát.

c/ Lý sự vô ngại pháp giới, là thế giới của sự thể hiện lý trong sư, sự và lý hòa điệu dung thông không mâu thuẫn nhau.

d/ Sự sự vô ngại pháp giới, là thế giới tương giao hỗ tương, hòa điệu vào nhau giữa những dị biệt đa thù của mọi sự hiện thực giữa thế gian.

Trong bốn hạng này chỉ có hạng thứ tư hơi khó hiểu đối với những đầu óc hẹp hòi cá nhân ích kỷ, thường người ta nghĩ rằng một cá nhân lúc nào cũng đối lập lại với những cái khác bên cạnh mình hay xa hơn nữa là trong xã hội, từ đó đẻ ra các giai cấp xã hội đối nghịch lẫn nhau, nên tính cạnh tranh càng ngày càng trở nên khốc liệt. Nhưng ngược lại đối với pháp giới duyên khởi đã chứng tỏ rằng vạn hữu trong thực tế có sự dung thông điều hòa tương tức tương ưng với nhau, theo Thập huyền môn sau đây:

1/ Đồng thời cụ túc tương ưng môn: là tất cả mọi hiện tượng đều cùng lúc tương ưng nhau, cùng lúc đầy đủ tròn đầy, y cứ vào lý nhân duyên mà được thành lập, một và nhiều hỗ tương nhau cùng một thể không có bất kỳ sự sai biệt nào trước và sau.

2/ Quảng hiệp tự tại vô ngại môn: Mọi đối lập giữa những không gian rộng hẹp giống như là mâu thuẫn nhau, nhưng sự mâu thuẫn đối lập của chúng chính là để làm môi giới cho sự tương tức tương nhập nhau, nên chúng tự tại viên dung vô ngại.

3/ Nhất đa tương dung bất đồng môn: Mọi hiện tượng có sự tương quan tác dụng lẫn nhau, có sự tương nhập nhiều trong một, và một trong nhiều. Tức một đủ nhiều (nhất câu đa), nhiều cùng dung một, một nhiều tương nhập vô ngại, nhưng thể của chúng lại không đồng, không mất tướng của một và nhiều.

4/ Chư pháp tương tức tự tại môn: Có sự tương quan nơi thể của mọi hiện tượng. Một cùng tất cả hỗ tương nhau làm có không. Cả hai hóa là một thể, hỗ tương dung nhiếp tự tại vô ngại.

5/ Ẩn mật hiển liễu câu thành môn: Mọi hiện tượng của duyên khởi có quan hệ với nhau, vì “một” là hữu mà lúc hiển hiện tướng, “nhiều” tức là không mà không hiển hiện tướng. Tức là tướng ẩn và hiện hỗ tương làm một thể dùng lúc thành lập, tất cả các pháp cùng một pháp có thể hỗ tương nhau là một thể.

6/ Vi tế tương dung an lập môn: Đem hiện tượng duyên khởi khi nói về lý tương nhập, đối với trong một hiện tượng, đem nhỏ vào lớn, đem một nhiếp nhiều, tướng to nhỏ hỗ tương nhau không lọan, không phá hoại tướng một và nhiều mà theo trật tự hòan chỉnh.

7/ Nhân-đà-la cương pháp giới môn: Sum la vạn tương mỗi mỗi hỗ tương hiển phát trùng trùng vô tận, như võng Nhân-đà-la (võng châu báu trong cung điện trời Đế Thích.)

8/ Thác sự hiển pháp sinh giải môn: Lý vi diệu có thể mượn thêm các pháp sự gần và thấp để hiển thị rõ ràng, những sự việc chúng ta mượn để hiển bày lý chúng không riêng cũng không phải hai.

9/ Thập thế cách pháp dị thành môn: Ba đời quá khứ, hiện tại, vị lai thì trong mỗi một đời như vậy chúng có quá khư, hiện tại, vị lai của ba đời, họp lại thành chín đời. Chín đời này cũng chỉ có thể nhiếp vào một niệm, họp chín đời cùng một niệm là mười đời. Mà mười đời này tuy có sự gián cách của thời gian, nhưng chúng (kia, đây) tương tức tương nhập nhau, trước sau, dài ngắn, cùng lúc hiển hiện đầy đủ., thời cùng với pháp không lìa nhau.

10/ Chủ bạn viên minh cụ đức môn: Các hiện tượng duyên khởi, đưa ra một thời liền trở thành chủ, còn tất cả những hiện tựng khác tức trở thành bạn (khách), đó gọi là hỗ trương chủ bạn, tất cả công đức đầy đủ.

Vậy Pháp giới duyên khởi tức là chỉ cho mặt động của chân như hay Như lai tạng, nó thuộc về phần sự sự vô ngại pháp giới. Ở đây không luận là hữu vi hay vô vi, sắc, tâm, y báo hay chánh báo, quá khứ, vị lai v.v… tất cả đều bị chi phối và tùy thuộc vào đại duyên khởi này, không có bất cứ một pháp nào đứng riên rẽ một mình mà hiện hữu được, mà chúng phải nương vào nhau để tồn tại và biến dịch, nên chỉ cần lấy một pháp là thành tất cả pháp, dùng tất cả pháp là khởi lên một pháp.

Đứng về mặt hiện tượng vận hành của các pháp mà nói thì, chỉ cần chúng ta biết rõ một pháp là chúng ta biết tất cả pháp, vì chúng ở trong nhau sinh thành và biến dịch. Đứng về mặt thể tánh mà nói thì, một và nhiều có nghĩa là tương tức nhau. Hoa Nghiêm tông lấy cái diệu nghĩa tương nhập tương tức này mà xiển dương giải thích cực lý của pháp giới vạn hữu tương dung vô ngại.(hết trích)

VI. Kết Luận: Thuyết Duyên khởi là cuộc cách mạng của đức Phật thuở 2600 năm trước tại Ấn Độ. Thuyết này đi xuyên suốt đạo Phật của chúng ta. Ngày nay chúng ta nhận thấy thuyết này đi gần với khoa học hơn là tôn giáo. Đầu tiên là Nghiệp cảm duyên khởi là diễn đạt vòng luân hồi kín không có bắt đầu và chấm dứt. Sự luân hồi là điều gần với khoa học Einstein với thuyết Mass and energy conversion. Einstein đã từng bảo không có sự tiêu diệt bất cứ cái gì trên vũ trụ nầy. Nếu bạn tìm ra sự tiêu diệt một hạt cát tôi có thể theo đó mà tiêu diệt cả vũ trụ nầy. Con người cũng vì thế mà luân hồi không có gì bị tiêu diệt. Chính vì thế đức Phật tìm ra con đường giải thoát vòng luân hồi đó bằng cách tuệ giác tu tập diệt nghiệp quả luân hồi để giải thoát dòng tâm thức vì thân xác trả về cát bụi là carbon khi thiêu xác. Đến thời kỳ Đại Thừa thì có A lai Da duyên khởi rồi Chân như duyên khởi và cuối cùng là Pháp giới duyên khởi. Với thuyết duyên khởi mới có Trung quán luận rồi Duy thức học ra đời. Nếu tương lai chứng minh được sự hiện hữu của người ngoài hành tinh UFO thì thuyết duyên khởi của đức Phật càng hợp lý hơn. Ngay bây giờ đại dịch Covid 19 chúng ta cũng chiêm nghiệm thuyết duyên khởi của Phật dạy cái này diệt thì cái kia diệt của chúng sanh trong cái chết hàng loạt trên trái đất. Giải thích do duyên là điều tự nhiên của người con Phật trong cuộc sống hàng ngày. Pháp giới duyên khởi còn gọi là trùng trùng duyên khởi là một matrix với nhiều yếu tố cấu thành sự việc được toán học áp dụng là tính xác xuất về xu hướng đi của quần chúng và áp dụng trong thị trường chứng khoán Wall street ở Mỹ. Kinh Hoa nghiêm áp dụng sự sự vô ngại pháp giới đưa đến một xã hội con người sống tương thông với nhau là một cộng đồng xã hội lý tưởng. 

Với thuyết duyên khởi Phật dạy ngày nay chúng ta thấm nhuần được lý lẽ environment khí hậu biến đổi của trái đất chính do con người tạo ra. Một hoa hồng đang nở đẹp đẻ có liên hệ đến đám mây đang bay trên trời xanh là thuyết duyên khởi của Phật dạy. Kinh Hoa nghiêm là kinh đầu tiên đức Phật giảng cho chư thiên Bồ tát sau khi đắc đạo, dựa trên Pháp giới duyên khởi. Cũng chính sau đó đức Phật giảng cho 5 anh em Kiều Trần Như kinh Vô ngã tướng là thuyết duyên khởi này ở dạng vô ngã. Rồi đi đến 12 nhân duyên gọi là Nghiệp cảm duyên khởi vòng tròn luân hồi. Sau đó Duy thức học ra đời đạo Phật cũng áp dụng căn nguyên của 12 nhân duyên là A lại Da duyên khởi và rồi Đại thừa khởi tín đưa ra Chân như duyên khởi lấy tùy duyên mà bất biến, bất biến mà tùy duyên. Pháp giới duyên khởi là tất cả các pháp không có cái nào đứng riêng lẽ một mình mà hiện hữu được. Chúng phải nương tựa nhau mà tồn tại và biến thiên, nên chỉ cần lấy một pháp là lấy tất cả và ngược lại dùng tất cả là dùng một pháp. Kinh Hoa Nghiêm lấy cái diệu nghĩa tương nhập tương tục này mà nói lên, giải thích rõ rệt các pháp tương dung vô ngại lẫn nhau. Học thuyết duyên khởi là học thuyết chính của đạo Phật. Chúng ta thấm nhuần học tập tư duy và tu tập từ học thuyết này mà áp dụng cho tuệ giác của chúng ta. Khi thiền định quán chiếu để có tuệ giác chúng ta luôn luôn ghi nhớ thuyết duyên khởi này.

Xem trọn bài về Dòng sông tâm thức

Tham khảo:

– Lý Duyên Khởi – By Ajahn Brahm=Dependent Origination, Nguyên Nhật Trần Như Mai dịch thuật

– A Lại Da Duyên Khởi Luận: Theo Phật Học tinh yếu: Phát triển Đại Thừa -NiệmPhật.net 

-Từ nghiệp cảm duyên khởi đến pháp giới duyên khởi- TT Thích Đức Thắng – Thư viện Hoa sen

-Chân như duyên khởi – Hồng Dương – Thư viện Hoa sen.

Phổ Tấn