Dòng sông tâm thức: Như Lai Tạng

Triết lý của Đại thừa chủ yếu có thể quy thành ba học thuyết chính là Tánh không (Śūnyatā), Duy thức (Vijñapti-mātratā) và Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha). Sau khi Phật nhập diệt đưa đến vấn đề đặt ra là, khi đã vô ngã thì bản thân đức Phật đã nhờ có cái gì hay nói khác hơn phải có cái gì để làm cơ sở tồn tại từ kiếp này sang kiếp khác trong nẻo luân hồi mà vẫn thành Phật và đức Phật thành Phật là thành cái gì? Đó chính là Phật tánh đưa đến thuyết về Như Lai Tạng chính là cốt lõi của Đại thừa. Ý nghĩa thuyết này nói về sự hiện hữu của pháp thân Phật là sự tồn tại mãi mãi sau khi Phật nhập diệt. “Như Lai Tạng” (S.Tathàgata-garbha): Chỉ cho pháp thân Như Lai xưa nay vốn thanh tịnh (tức là tự tính thanh tịnh) ẩn tàng trong thân phiền não của hết thảy chúng sinh, nhưng không bị phiền não làm ô nhiễm, bản tính vẫn tuyệt đối thanh tịnh và vĩnh viễn bất biến. Mặt khác, tất cả hiện tượng ô nhiễm và thanh tịnh đều duyên theo Như Lai Tạng mà sinh khởi, gọi là Như Lai Tạng duyên khởi. Trong các Kinh luận, tư tưởng này thường được dùng để nói rõ về ý nghĩa mê và ngộ đối lập trong con người”.( https://phatgiao.org.vn/khai-quat-lich-su-nhu-lai-tang-d15656.html)

Như Lai Tạng là gì?

Tạng là chứa đựng tồn trữ (storage), Như là chân như, lai là đến đi, Như Lai Tạng hiểu đơn giản là nơi, cái gì có chứa đựng chân như không đi mà cũng không đến có sẵn tại chỗ đó muôn đời mãi mãi. Vậy chân như là gì? Chân như (Tathatā): “chân nghĩa là chân thật, như là như thường không thay không đổi. Duy thức luận nói: “chân là chân thật, rõ ràng, không hư vọng; như là thường như vậy, cố định không thay đổi. So với tất cả các pháp thì nó luôn chân thật, luôn giữ được tánh chất của nó”. Nó còn có tên gọi khác là: tự tánh thanh tịnh tâm, Phật tánh, pháp thân, Như Lai Tạng, thật tướng, pháp giới tánh, viên thành thật tánh. Kinh Bát Nhã đã định nghĩa những phẩm tính của Chân như như sau:

“Thiên Vương nên biết, Chân như sâu xa, chỉ dùng trí biết, không dùng ngữ ngôn. Tại vì sao vậy? Chân như các pháp, siêu vượt văn tự, lìa sự nói năng, tất cả ngữ ngôn nói không thể đến. Nó lìa hí luận, dứt sự phân biệt, không thử không bỉ, lìa tướng có – không, lìa sự tầm tứ, vượt cảnh tìm kiếm, không tưởng không tướng, vượt qua tưởng – tướng, lìa xa ngu phu, vượt bỏ ngu phu, diệt các ma sự, lìa khỏi chướng ngại, dùng thức không biết, trụ nơi vô trụ, thánh trí tịch tĩnh, là vô phân biệt, là Trí hậu đắc, không ngã – ngã sở, cầu không thể được, không thủ không xả, không nhiễm không chấp, thanh tịnh không cấu, tối thắng bậc nhất, tánh thường bất biến. Nếu Phật xuất thế hay không xuất thế, nó vẫn thường trụ”. Như Lai Tạng là gì? Chân như khi còn ở trong phiền não thì gọi là Như Lai Tạng; khi Chân như đã thoát khỏi phiền não gọi là pháp thân. Có nghĩa là khi chúng ta là phàm phu thì Như Lai Tạng có trong chúng ta và khi chúng ta tu thành Phật thì thân ta là pháp thân Phật, tại vì chúng ta có Phật tánh. Phật tánh (Buddhadhātu) có nghĩa là bản chất hoặc bản tánh của Phật. Tất cả chúng sanh đều có bản tánh này như đức Phật, chính nhờ bản tánh này mà trong tương lai chúng sanh sẽ được thành Phật. Đây chính là “cái nhân” để thành Phật nên chữ “tánh” (dhātu) cũng đồng nghĩa như “nhân” (hetu). Khi chúng sanh chưa thành Phật thì bản tánh này gọi là “Như Lai Tạng”. Có thể nói tư tưởng này xuất hiện sớm nhất trong kinh “Như Lai Tạng”: “Này Thiện nam tử, tuy chúng sanh đang ở trong các thú và phiền não, nhưng có Như Lai Tạng thường tại, không bị nhiễm ô, đầy đủ các đức tướng như ta không khác”. Kế đến là tư tưởng “tất cả chúng sanh đều có Phật tánh” trong kinh “Đại Bát Niết bàn” (Mahā-parinirvāṇa-sūtra) và các kinh khác như kinh Đại bảo tích (Mahā-ratnakūṭa-sūtra), kinh Lăng Già (Laṅkāvatāra-sūtra), kinh Thắng Man (Śrīmālā-siṃhanāda-sūtra). Trong các luận Đại thừa cũng có bàn rất kĩ vấn đề này, như là Bảo tánh luận (Ratna-gotravibhāga-śāstra), Phật tánh luận (Buddhadhātuśāstra),  Đại thừa Khởi tín luận (Mahāyāna-śraddhot- pāda-śāstra).

Pháp thân Phật là gì? Khi Phật nhập diệt, mọi người dấy lên tư tưởng Phật có thân là gì? Phật có nghĩa là không có sự sanh không có sự diệt, không có sự đến và không có sự đi, chẳng phải danh chẳng phải tướng. Quy y Phật thì không dùng sắc để thấy Phật, không dùng thọ tưởng hành thức để thấy Phật. Chính vì muốn khai hoá cho chúng sanh nên Phật hiện hữu qua nhục thân hiện ra là sắc, để rồi khi mất đi thì đó chính là pháp thân Phật. Thuyết Như Lai Tạng được thành hình để giải đáp vấn đề này. Tức là chúng ta đều có Như Lai Tạng là tàng trữ chứa Phật tánh sẵn có trong thân thể chúng ta nên làm thành nhân sinh ra Phật. Khi chúng sanh còn vô minh thì Như Lai Tạng là thân của chúng sanh tức là thân phàm phu này chứa tánh giác tánh như lai trong đó. Đến khi tu đắc đạo thì thân của chúng sanh trở thành pháp thân Phật, Như Lai Tạng thành pháp thân Phật.

Như Lai và giới, ngã: Là Như Lai giới (tathagata-dhatu)

*Kế đến là giới là sự giới hạn chúng sành có 18 giới tức 6 căn 6 trần 6 thức là 18 lãnh vực giới hạn. Sau này giới có rất nhiều vô số gọi là Như lai giới, pháp giới, ý thức giới, và nhiều nhiều nữa.

 Học thuyết duyên khởi thì có pháp giới, pháp trụ, pháp tánh chân như, pháp định. Pháp thân khởi là dù Phật có hiện hữu thì nó cũng vậy, dù Phật không hiện hữu thì nó cũng vậy. Đó là một trong 4 thuyết duyên khởi còn gọi là trùng trùng duyên khởi. Duyên khởi là vô ngã vậy ngã của đấng thế tôn thì sao? Câu “duy ngã độc tôn là nói chân ngã của đức Phật chính là Phật tánh. Cả ngàn năm nay đã được bàn cãi câu nói này vào mùa Phật đản sanh. Chúng ta nên nghiên cứu cẩn thận về sự vô ngã và chân ngã của Phật. 

*Vậy Như lai và Ngã sẽ như thế nào? Phật thuyết vô thường, vô ngã, niết-bàn, là chỗ sâu sắc nhất của Phật pháp, đối với những người thông thường mà nói, thì điều ấy là vô cùng khó khăn để hiểu rõ (khó tin tưởng, thọ trì). (Như nhân loại có ‘ký ức’ về) hiện tượng, nhưng vô thường mà luận bàn đến sanh diệt trong từng sát-na triệt để, thì cũng chính là thời gian rất ngắn, vẫn còn là sanh mà liền diệt. Như sanh diệt trong sát-na – vô thường, thì cái được biết, được thấy trong một niệm trước, trong khoảng sát-na liền diệt mất, khi niệm sau sanh khởi, thì đã không có niệm trước rồi. Niệm trước và niệm sau, sanh khác, diệt khác, thì làm sao có khả năng của kí ức nhớ lại? Ký ức, xét cho cùng, phải có nối kết nhất quán trước và sau, thì mới có thể bảo trì những kinh nghiệm từ quá khứ đến hiện tại, để có khả năng nhớ trở lại – đây là vấn đề ‘ký ức’. Giới tôn giáo đương thời tại Ấn độ thừa nhận chết trước sanh sau, tử sanh nối tiếp từng đời từng đời. Vấn đề và ký ức giống nhau, nghiệp mà đã tạo từ đời trước, đã diệt mất trong sát-na, chứ ít cũng tùy theo sự tử vong của thân và tâm này mà trở thành quá khứ. Nghiệp của đời trước đã diệt, làm sau có thể cảm lấy quả báo vào đời sau? Chết rồi lại tái sanh, khoảng giữa của chết trước và sanh sau có liên hệ gì – đây là vấn đề ‘nghiệp báo’. Như kẻ phàm phu bị trói buộc bởi sanh tử, trải qua sự tu chứng mà thành bậc Thánh nhân. Thân và tâm, phiền não tạp nhiễm của phàm phu đều đã là quá khứ, đạo quả vô lậu của bậc Thánh nhân hiện tiền, cái tạp nhiễm mà bị diệt mất ấy, cùng với cái thanh tịnh đang hiện khởi có liên quan gì? Nếu như phàm phu đã thành quá khứ, Thánh nhân hiện tiền, giữa phàm và Thánh không có một thể tánh nhất quán, thì phàm phu hoàn toàn không có thành Thánh nhân, cần gì phải cầu giải thoát nhỉ – đây là vấn đề ‘trói buộc và giải thoát’. Những vấn đề này, thông thường Thần giáo sẽ nói là có ngã – ngã có thể giữ gìn ký ức; ngã tạo nghiệp, ngã chịu quả; ngã đi từ sanh tử đến giải thoát. Có tự ngã thường trụ không biến đổi chăng, ở đây tất cả vấn đề đều không thành vấn đề. Nhưng trong Phật pháp, ‘các hành đều vô thường’, sanh diệt trong từng sát-na sát-na; trong sanh diệt không có cái vĩnh hằng từ trước đến sau, vì vô thường cho nên vô ngã. Như vậy, những vấn đề này đều không dễ trình bày, chứ ít là không thể khiến những người thông thường hài lòng mà tin tưởng, thọ trì. Phật pháp càng phổ cập, những người theo tín ngưỡng thông thường càng nhiều; trong những người thông thường, vô thường, vô ngã của Phật pháp, càng đến càng biết được rằng khó mà hiểu rõ để tin tưởng, thọ trì vậy, đây chính là ý nghĩa thực tế của việc hữu ngã luận xuất hiện trong giới Phật giáo. Vấn đề là:  1. “Nếu nhất định không có bổ-đặc-dà-la, thì là nói ai lưu chuyển sanh tử?… Nếu tất cả loại thể của ngã đều không có, tâm diệt trong từng sát-na, thì đối với cảnh tương tợ mà đã nhận biết rất lâu rồi, làm sao có thể nhớ lại để biết? “Nếu ngã thật sự không có ngã, thì ai tạo nghiệp? Ai chịu quả báo?… Nếu thật sự không có ngã, thì nghiệp đã diệt mất rồi, làm sao có thể trở lại sanh ra quả trong vị lai? Kế đến:  2. “Cái ngã có thật ấy nếu không có, thì làm sao có các sự việc như thuộc lòng, tụng đọc, luyện tập, ân oán, v.v., được?… Nếu không có cái ngã có thật, thì ai tạo nghiệp, ai chịu quả báo vậy?… Cái ngã nếu thật sự không có, thì ai sanh tử luân hồi ở trong các thú [cõi], ai lại chán khổ mà cầu mong, hướng đến niết-bàn?” Bổ-đặc-dà-la (pudgala), dịch nghĩa là ‘sác thủ thú’, ý nghĩa là kẻ chịu sanh tử không ngừng nghỉ, là tên riêng của ‘ngã’. Độc tử bộ, v.v., ở trong Phật giáo, cùng với hữu ngã luận của Thần giáo, sở dĩ chẳng phải có ngã thì không được, lý do của nó là hoàn toàn tương đồng. Nhưng vì Phật pháp là ‘các hành đều vô thường’ luận, cho nên tuy sử dụng hữu ngã thuyết, mà ít nhiều nói khéo léo hơn một ít. ‘Cái ngã thường hằng’, trong các bộ phái Phật giáo, vẫn không dám trái lại với truyền thống nên công nhiên đề xuất ra. Bộ phái Phật giáo mà lập luận có ‘ngã’, gồm có Độc tử bộ và dòng phái của nó, Thuyết chuyển bộ (Saṃkrāntivādin), mà các bộ phái này đều là phân hóa từ Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) mà ra. Dị bộ tông luân luận nói: “Thuyết nhất thiết hữu bộ:… hữu tình chỉ dựa vào sự chấp thọ nối tiếp nhau về hiện hữu mà giả lập nên. Họ nói rằng tất cả các hành đều diệt trong từng sát-na, nhất định không có pháp nhỏ nào có thể từ đời trước mà chuyển sanh vào đời sau, chỉ có bổ-đặc-dà-la theo thế tục thì nói là có di chuyển.” Thuyết nhất thiết hữu bộ lập nên ‘cái ngã giả danh’ – bổ-đặc-dà-la theo thế tục (saṃvṛtipudgala). Hữu bộ cho rằng: trong pháp thế tục, thì mỗi mỗi hữu tình (sattva) mưu tính làm các sự nghiệp khác nhau, tạo ra các nghiệp bất đồng, chịu quả báo bất đồng, đây là sự thật của thế gian. Do vì hữu tình chấp thủ thân và tâm trong hiện tại làm chính mình, cho nên trở thành một hữu tình độc lập, một mạch lưu chuyển không ngừng. Hữu tình là dựa vào 5 uẩn mà ‘có chấp thọ’ ấy rồi giả đặt nên, tuy nhiên, có bổ-đặc-dà-la theo thế tục, nhưng lại không có cái ngã có thật thể để có thể nắm bắt được. Vốn là, Thuyết nhất thiết hữu bộ cho rằng: mỗi mỗi pháp (sắc uẩn, v.v.) đều có ‘tự tánh hằng trụ’, pháp tánh là như như hằng trụ. Dựa vào nhân duyên, pháp mà an trụ trong thời vị lai, trong khoảng sát-na khởi lên tác dụng, đi vào vị trí hiện tại; tác dụng ấy lại diệt trong sát-na, đi vào vị trí quá khứ. Có 3 đời khác nhau, mà mỗi mỗi pháp tánh lại có tự tánh hằng trụ từ đầu đến cuối, không có biến đổi. Điều này có thể nói là ‘pháp tánh là hằng trụ, tác dụng tùy theo duyên’. Căn cứ vào thể tánh và tác dụng của pháp để nói, thì đều không có gì là từ đời trước đến đời sau, cũng sẽ không có di chuyển để nói. Nhưng khi khởi tác dụng trong sát-na, không chỉ có ‘cùng có’, ‘phù hợp’ đồng thời, lại có thể dẫn đến phát sanh ‘sự nối tiếp’ vào sau đó nữa; nhờ vào sự hòa hợp, nối tiếp, của 5 uẩn nên giả gọi là bổ-đặc-dà-la, cũng là dựa vào bổ-đặc-dà-la, nên nói có sanh có tử nối tiếp nhau, từ đời trước đến đời sau. Giải thích của Thuyết nhất thiết hữu bộ là đứng trên quan điểm về sự sai biệt của thể (pháp tánh) và dụng (tác dụng); nhưng mối quan hệ giữa thể và dụng, tuy chẳng phải là một mà vẫn là chẳng khác (không có pháp riêng biệt). Hiểu rõ lời mà Thuyết nhất thiết hữu bộ nói, kiến giải của Thuyết chuyển bộ sẽ dễ dàng rõ ràng ra. Như Dị bộ tông luân luận nói: “Kinh lượng bộ ấy đồng nghĩa [chủ trương] với tông phái gốc của mình; nghĩa là, chủ trương rằng các uẩn có sự chuyển dời từ đời trước đến đời sau, lập nên tên là Thuyết chuyển [bộ]… Có uẩn có căn tiếp cận, có uẩn gồm một vị … Chấp có thắng nghĩa bổ-đặc-dà-la. Các điều chấp khác phần lớn đồng với Thuyết nhất thiết hữu bộ.” Theo lời truyền lại của Đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya), từ Thuyết nhất thiết hữu bộ chia ra Thuyết chuyển bộ, lại từ Thuyết chuyển bộ chia ra Thuyết kinh bộ (Sūtravādin), cũng chính là Kinh lượng bộ. Dị bộ tông luân luận là bộ luận được truyền thừa bởi Thuyết nhất thiết hữu bộ, cho rằng Thuyết chuyển và Kinh lượng là tên khác nhau của cùng một bộ. Nhưng từ giáo nghĩa riêng biệt để nói, thì đây là Thuyết chuyển bộ, cùng với Kinh lượng bộ sanh khởi sau không phù hợp. Thuyết chuyển bộ cho rằng: 5 uẩn có 2 loại, có thể di chuyển đến đời sau; có thắng nghĩa – bổ-đặc-dà-la chân thật. Từ Thuyết nhất thiết hữu bộ chia ra, mà về tổng quát thì có bất đồng với Thuyết nhất thiết hữu bộ. ‘Có căn tiếp cận với uẩn, có một vị với uẩn’ được chủ trương ấy, các nhà Duy thức học giải thích là chủng tử và hiện hành, là điều không chính xác vậy! Như luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa nói: “Có cái chấp rằng uẩn có 2 loại. 1. Uẩn thuộc căn bản, 2. Uẩn thuộc tác dụng. Uẩn trước là thường, uẩn sau là chẳng phải thường. Họ nói như thế này: hai uẩn là căn bản và tác dụng tuy khác nhau, nhưng cùng hòa hợp trở thành một hữu tình.” Về thuyết có hai uẩn, tuy luận không có giải thích là của bộ phái nào, nhưng so sánh với Dị bộ tông luân luận, có thể đoán định là giáo nghĩa của Thuyết chuyển bộ. Căn bản uẩn chính là uẩn thuộc một vị, uẩn thuộc tác dụng là chính là uẩn có căn tiếp cận. Trên thật tế, hai uẩn chính là cách giải thích khác nhau về pháp thể và tác dụng của Thuyết nhất thiết hữu bộ. Pháp thể là ‘tự tánh hằng trụ’, có bộ chỉ cho rằng ‘hằng trụ’, không thể nói là ‘thường trụ’, nhưng theo cách nhìn của các bộ phái khác thì hằng và thường là giống nhau. Cho nên luận Câu-xá từng phê bình rằng: “Cho rằng thể của pháp là hằng hữu, mà nói tánh chẳng phải là thường, thể tánh lại không có tánh nào khác, đây là sự tạo tác tự tại thật sự!” Từ pháp thể hằng trụ của Hữu bộ, Thuyết chuyển bộ lập nên uẩn thuộc căn bản (tức uẩn thuộc một vị) là thường trụ; từ sự khởi và diệt của tác dụng, lập làm uẩn thuộc tác dụng (tức uẩn có căn tiếp cận) là thường trụ. Hai uẩn ‘hòa hợp thành một hữu tình’, chính là trong sự thống nhất của 2 uẩn mà thường và vô thường ấy, xây dựng nên thắng nghĩa bổ-đặc-dà-la (paramārthapudgala). Từ quan điểm về sự thống nhất của thể và dụng, cho nên thành lập nên bổ-đặc-dà-la không phải là giả danh, mà là cái ngã có tính chân thật. Theo thắng nghĩa bổ-đặc-dà-la, 5 uẩn thì có khả năng di chuyển – từ trước đến sau. Vấn đề ký ức và nghiệp báo cũng sẽ khả dĩ giải thích được. Thuyết 2 uẩn hòa hợp thành hữu tình của luận Đại tỳ-bà-sa chính là nhằm giải thích cho vấn đế ký ức. Độc tử bộ và chi phái của nó – Chánh lượng bộ (Saṃmatīya), Pháp thượng bộ (Dharmottarīya), Hiền trụ bộ (Bhadrayānīya), Mật lâm sơn bộ (Channagirika), đều thành lập nên cái ngã không thể diễn tả (anabhilāpyapudgala). Độc tử bộ là chia ra từ Thuyết nhất thiết hữu bộ, luận nghĩa của họ gần với Thuyết nhất thiết hữu bộ, cho có ‘6 hoặc 7 điểm bất đồng với bộ này.” Điểm bất đồng chủ yếu, chính là về cái ngã không thể diễn tả này. Độc tử bộ lập nên ‘5 pháp tạng’: pháp tạng thuộc quá khứ, pháp tạng thuộc hiện tại, pháp tạng thuộc vị lai, pháp tạng thuộc vô vi, pháp tạng thuộc loại không thể diễn tả. Pháp trong 3 đời là pháp hữu vi, tạng thuộc loại không thể diễn tả thì nằm ngoài hữu vi và vô vi, chính là cái ngã không thể diễn tả. Như Dị bộ tông luân luận nói: “Độc tử bộ đồng nghĩa [chủ trương] với tông phái gốc của mình: nghĩa là, bổ-đặc-dà-la chẳng phải chính là uẩn, chẳng phải lìa uẩn; dựa vào uẩn, xứ, giới mà giả đặt ra tên gọi… Nếu các pháp lìa khỏi bổ-đặc-dà-la, thì không có sự di chuyển từ đời trước đến đời sau, dựa vào bổ-đặc-dà-la nên có thể nói là có di chuyển.” Độc tử bộ và Thuyết chuyển bộ đều là dựa vào bổ-đặc-dà-la để giải thích khả năng di chuyển từ đời trước đến đời sau. Bổ-đặc-dà-la – cái ngã không thể diễn tả, của Độc tử bộ là ‘dựa vào uẩn, xứ, giới mà giả đặt ra tên gọi’, trên nguyên tắc, thì không có bất đồng quá lớn với cái ngã giả danh của Thuyết nhất thiết hữu bộ. Bổ-đặc-dà-la mà do độc tử bộ lập nên ấy, chia làm 3 loại, như Bộ chấp dị luận nói: “Độc tử bộ – Khả trụ tử bộ… vì nó được thâu nhiếp trong ấm, giới, nhập. Lập nên các tên giả như người, v.v. Có 3 loại giả: 1. Cái giả thâu nhiếp tất cả; 2. Cái giả thâu nhiếp một phần; 3. Cái giả thâu nhiếp diệt độ.” Luận Tam pháp độ thuộc hệ Độc tử bộ, nói đến ‘cái cảm thọ được đặt bày nên, cái quá khứ được đặt bày nên, cái diệt được đặc bày nên’ – 3 loại được đặt bày nên. Luận Tam-di-để bộ (Chánh lượng bộ) lập nên 3 loại người: “loại người do y mà nói, loại người do độ mà nói, loại người do diệt mà nói;” “chữ ‘thuyết’ (nói) cũng gọi là đặt bày, cũng gọi là chế ra, cũng gọi là tên gọi giả.” Tên gọi giả [giả danh], đặt bày nên [thi thiết], nói [thuyết], đều là dịch nghĩa của prajñapti. Đặt bày nên, nói, phù hợp với ‘giả’ của Bộ chấp dị luận. Cái ngã không thể diễn tả của hệ Độc tử bộ, là dựa vào uẩn, giới, xứ để đặt bày nên; căn cứ theo hiện tại, quá khứ, niết bàn, lập làm 3 loại bổ-đặc-dà-la, đều là thứ do giả đặt bày nên. Căn cứ theo Thuyết nhất thiết hữu bộ, lập nên sự sai biệt của ‘cái có của pháp thật’ và ‘cái có của tên gọi giả’, cái có của tên gọi giả là cái không có tự tánh. ‘Ngã’ đã dựa vào uẩn, giới, xứ mà đặt bày nên, là có giả, thì không có tự tánh, vì sao lại lập làm ‘cái ngã không thể diễn tả’ vậy? Điều này, theo Thuyết nhất thiết hữu bộ (và Kinh bộ), là khó mà hiểu rõ, cho nên luận Câu-xá hỏi họ; rốt cục là có thật hay là có giả? Quan điểm của Độc tử bộ, như luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá nói: “(Cái bổ-đặc-dà-la do chúng tôi lập nên, chẳng phải như là cái chứng cớ mà Ngài đã nêu ra,) nó chẳng phải là có thật, nó chẳng phải là có giả. Nhưng có thể căn cứ vào sự chấp thọ các uẩn của chính mình [uẩn bên trong] trong đời hiện tại mà lập nên bổ-đặc-dà-la. … Cái này giống như thế gian căn cứ vào củi mà lập nên [tên gọi] lửa. … Nghĩa là, chẳng phải lìa khỏi củi mà có thể lập nên [tên gọi] là có lửa, nên củi và lửa là chẳng phải là khác nhau, chẳng phải là một.” Lời trách cứ của Thuyết nhất thiết hữu bộ là, rốt cuộc là thật hay là giả, đã bị Độc tử cự tuyệt. Độc tử bộ cho rằng, dựa vào uẩn để lập nên ngã, đó là giả đặt bày nên, nhưng ngã và uẩn là chẳng phải là một, chẳng phải là khác nhau. Giống như dựa theo củi mà lập nên lửa vậy, lửa không thể lìa củi, nhưng lửa cũng hoàn toàn không phải là củi. Như vậy, ngã là không lìa uẩn, nhưng dựa vào uẩn để lập nên ngã, ngã hoàn toàn không giống như uẩn, cho nên lập riêng ra cái ngã không thể diễn tả. Luận Đại trí độ nói: Độc tử bộ “Do 4 đại hòa hợp nhau nên có pháp con mắt, như vậy do 5 chúng hòa hợp nhau nên có pháp con người.” Nếu như dựa vào 4 đại mà thành cây cột, cây cột là dựa vào 4 đại dựng lập nên, nhưng cây cột có thể tướng, tác dụng của cây cột, nó là bất đồng với 4 đại. Cho nên, Thuyết nhất thiết hữu bộ thì có thuyết ‘cái giả thì không có cái thật thể’, Độc tử bộ thì có thuyết ‘cái giả vẫn có cái thể của nó’. Đặt bày ra mà có thể nói là có cái thể, cho nên không thể nói là ngã, không thể lấy có thật hoặc có giả để khẳng định nó, chỉ có thể nói như thế này: cái ngã không thể diễn tả ấy không phải là hữu vi (vô thường), không phải là vô vi (thường), nhưng là cái tồn tại [hữu] mà không thể diễn tả được. Cái ngã không thể diễn tả của Độc tử bộ, dường như là vô cùng đặc biệt, kỳ thật nó là dựa vào uẩn mà được đặt bày nên, cùng cái ngã giả danh của Thuyết nhất thiết hữu bộ, cái ngã thắng nghĩa của Thuyết chuyển bộ, là một mạch thông với nhau, chỉ là trên mặt giải thích có một ít khác nhau mà thôi. Độc tử bộ lập nên cái ngã không thể diễn tả ấy, đương nhiên là dùng để giải thích về hiện tượng của ký ức, nghiệp báo, nó vẫn còn tác dụng của sự chấp thủ về căn thân, như Trung luận nói: “Có Luận sư nói: đầu tiên, khi chưa có các pháp gồm con mắt, v.v., thì hẳn phải có bổn trụ, nhân vì có bổn trụ này, nên các căn như con mắt, v.v., được lớn mạnh. Nếu như không có bổn trụ, thì các căn gồm thân và con mắt, lỗ tai, là do nguyên nhân gì sanh ra để được lớn mạnh?” Bổn trụ (prag-vyavasthita-bhāva) là chỉ cho cái ngã không thể diễn tả mà nói. Theo Bát-nhã đăng luận thích nói: “Chỉ có Bà-tư-phất-đa-la (Độc tử) lập nên ý nghĩa như vậy.” Con người, khi còn duy trì sự sống [kết sanh, thọ sanh] ở trong thai, thân căn, v.v., dần dần lớn mạnh lên. Kinh A-hàm nói: “Duyên vào thức nên có danh-sắc,” dựa vào sự chấp thủ của thức mà dần lớn lên. Nhưng Độc tử bộ cho rằng: Đây là năng lực của cái ngã không thể diễn tả, nếu như không phải trước tiên có ‘bổn tánh’ – ngã, thì thức không thể chấp thủ để khiến cho các căn lớn lên. Ở trong sự sanh tử nối tiếp, căn và thân lớn dần lên ấy, cái ngã không thể diễn tả có ý nghĩa như là chủ thể của sanh mạng, quan điểm ấy gần với thuyết thần ngã của Thần giáo. Lại nữa, luận Thuận chánh lý nói: “Bà-thư tử bộ nói như thế này: bổ-đặc-dà-la là quy [y] nơi Phật.” Vì sao là quy y nơi Phật? Bà-thư tử bộ – Độc tử bộ cho rằng: quy y nơi cái ngã không thể diễn tả, quy y nơi cái uẩn mà làm chỗ nương tựa để thành chánh giác ấy, nên lập nên cái ngã không thể diễn tả. Phật chính là ‘ngã’ là cái ‘ngã’ mà không thể nói nó là một hay là khác với uẩn. Hệ Độc tử bộ, ở tại dải đất nối Trung Ấn độ với Tây Ấn độ, là vô cùng hưng thịnh. Lấy cái ngã không thể diễn tả ấy làm Phật (Như lai), đối với thuyết Như lai là Đại ngã của Đại thừa hậu kỳ, hẳn là có ảnh hưởng không thể xem thường vậy! Phật nói: Tất cả sa-môn, bà-la-môn đều là dựa vào 5 uẩn mà chấp làm ngã. Dựa vào năm uẩn (xứ, giới) lập nên ngã, Thuyết nhất thiết hữu bộ, Độc tử bộ, Thuyết chuyển bộ, đều giữ kĩ lưởng nguyên tắc này. Nhưng trong Phật giáo, vẫn có học phái y vào tâm mà lập nên ngã, như luận Thành thật nói: “Lại nữa, chính cái tâm vô ngã này sẽ tạo nên nghiệp. Chính cái tâm duy nhất này sanh khởi ra các nghiệp, rồi trở lại thọ lấy quả báo. Tâm bị chết, tâm được sanh, tâm bị trói buộc, tâm được giải thoát. Những gì đã từng cảm nhận trước đây, tâm nhớ được. Vì vậy biết rằng tâm là duy nhất. Tâm duy nhất này là có khả năng tích chứa, xông ướp thành thói quen. [Nếu] tâm sanh diệt trong từng niệm [sát-na] thì nó không có lực tích tập. [Lại nữa,] trong pháp của Phật không có ngã. Cái tâm duy nhất này là tướng [đặc trưng] của chúng sanh.” Trong Phật pháp là không có cái thật ngã ấy, nhưng trong pháp thế tục, sự sanh và tử, trói buộc và giải thoát, tạo nghiệp là thọ quả báo, ký ức, v.v. của mỗi một chúng sanh là có thật. Theo quan điểm của ‘những người Nhất tâm luận’, thì tác dụng của một tâm này, dựa vào một tâm này mà có tướng – sanh và tử, trói buộc và giải thoát, nghiệp báo, v.v., của chúng sanh. Luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa nói: “[Lại nữa], có chấp trước rằng tánh giác [cái có khả năng nhận thức] là duy nhất, như những người nói Tiền hậu nhất giác luận [trước và sau vẫn là một cái nhận thức duy nhất]. Họ nói rằng: trước đó nhận biết được điều gì, thì sau đó biết ghi nhớ, tướng và dụng tuy khác nhau, nhưng tánh của nó vẫn là một. Như vậy, có thể nhớ được những cái gì được làm trước đó, bởi vì trước và sau, thể của sự nhận biết ấy vẫn là một, những gì làm trước đó, sau đó có khả năng ghi nhớ.” ‘Tánh nhận biết là một’, cho nên có thể ghi nhớ, chính là quan điểm của những người theo Nhất tâm luận. Cái tâm duy nhất của người Nhất tâm luận, trong luận Thành thật cũng giải thích là ‘cái tánh có khả năng nhận thức’. ‘Tâm duy nhất’ không phải là tâm thường trụ, là diệt trong từng niệm nhưng lại là tâm nối tiếp nhau. Tâm ở giai đoạn trước và tâm ở giai đoạn sau tuy bất đồng nhưng cùng một cái tánh có khả năng nhận thức, cho nên có thể dựa vào tâm để lập làm tướng của chúng sanh. Dựa vào tâm trong 5 uẩn để thiết lập nên hữu tình, ở trong Phật pháp là có lý do. Theo Thần giáo, ‘ngã’ là chủ thể tạo ra nghiệp, chịu quả báo, bị trói buộc và được giải thoát, cho nên ‘ngã’ lại được gọi là ‘kẻ tạo tác’ (cũng có khi nói là ‘kẻ nhận lãnh’). Phật pháp đã phủ định thuyết tạo tác và nhận lãnh của thần ngã, đối với nghiệp báo ô nhiễm hay thanh tịnh của hữu tình, đều lấy tâm thức làm chủ để giải thích, như nói: 1. “Từ lâu tâm này đã bị tham dục làm nhiễm ô, sân nhuế, ngu si làm nhiễm ô, tâm não loạn (tạp nhiễm) nên chúng sanh não loạn, tâm thanh tịnh thì chúng sanh thanh tịnh. … Giống như người họa sĩ hay đệ tử của họa sĩ, khéo dọn dẹp cho đất sạch sẽ, có đầy đủ thứ màu, rồi tùy ý vẽ nên đủ nhiều loại hình dạng khác nhau.” 2. “Tâm là gốc của pháp, tâm là tối tôn, tâm là kẻ sai sử, trong tâm có suy nghĩ ác, thì lập tức phát ngôn, hành động, tự tìm lấy tội khổ, như bánh xe tạo nên vết trên đường.” Tâm, ý, thức là vô thường, vô ngã, là kẻ dẫn đầu của tất cả pháp, lấy nó để thay thế cho địa vị của thần ngã. Thuyết duyên khởi của kinh Tạp A-hàm, có thuyết 10 chi (hoặc 9) mà ‘ngang đến thức thì quay trở lại,’ cũng là ý nghĩa này. Dựa vào 5 uẩn mà lập nên hữu tình, như tập hợp gồm đất đai, nhân dân, chính quyền trở thành một quốc gia. Dựa vào tâm thức để lập nên hữu tình, như chọn vị nguyên thủ của chính phủ trung ương để đại biểu cho quốc gia. ‘Thức duyên vào danh-sắc, danh-sắc duyên vào thức’, tâm thức và căn thân, v.v., có quan hệ nương tựa lẫn nhau, tâm thức là thứ không thể tồn tại độc lập; giống như nguyên thủ của quốc gia tuy có quyền lực, xử lý dân chúng theo chánh trị, nhưng lại dựa vào sự ủng hộ của dân chúng vậy.Tâm thức, dùng để thay thế cho thần ngã nên trở thành kẻ dẫn đường của hữu tình, cho nên hữu tình (ngã) và tâm thức, có khả năng liên hợp với nhau. Thuyết Như Lai Tạng có đặc tính của ‘ngã’, sau cùng, nó cùng tâm thức liên hợp với nhau, cũng là có khả năng ấy. Trước khi Phật giáo Đại thừa hưng khởi, ‘cái ngã theo thắng nghĩa’, ‘cái ngã không thể diễn tả’, đã được lưu truyền trong ‘Phật giáo bộ phái’. Từ khi Đại thừa hưng khởi trở về sau, đến trong thể kỷ 2 A.D., thuyết thần ngã mà đã được tu chánh lại ấy, cũng xuất hiện trong giới Phật giáo Đại thừa, như kinh Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa nói: “Này Xá-lợi-tử! Khi Bồ-tát ma-ha-tát tu hành bát-nhã ba-la-mật-đa, cần phải quán như thế! Bồ-tát có thật; không thấy có Bồ-tát, không thấy có tên gọi Bồ-tát; không thấy bát-nhã ba-la-mật-đa, không thấy tên gọi bát-nhã ba-la-mật-đa; không thấy có thực hành, không thấy không thực hành;…” Phần thứ 2 và phần thứ 3 của kinh Đại Bát-nhã do Huyền trang dịch, kinh văn tương đồng nhau. Từ Nguyên thỉ Bát-nhã về sau, Bồ-tát chỉ có danh tự, Đại phẩm Bát-nhã lại càng nói rộng hơn rằng tất cả ngã, pháp đều là không, nhưng phần đầu mà tương đương với kinh Thập vạn tụng Bát-nhã, lại nói ‘Bồ-tát là có thật’, thì không thể không cảm thấy bất ngờ! Tham khảo kinh Phóng quang Bát-nhã do Trúc Thúc-lan dịch vào đời nhà Tấn, niên hiệu Nguyên Khang nguyên niên (291 A.D.), kinh Quang tán Bát-nhã do Trúc Pháp hộ dịch ra vào niên hiệu Thái khang năm thứ 7 (286 A.D.), kinh Ma-ha Bát-nhã do Cưu-ma-la-thập dịch vào đời Diêu Tần, niên hiệu Hoằng Thỉ năm thứ 5 (403 A.D.), tương đương với phần thứ 2 và phần thứ 3 do Huyền trang dịch, đều không có câu ‘Bồ-tát là có thật’. Vào thế kỷ thứ 3 đến đầu thế kỷ thứ 5, các bản cổ dịch của Trung quốc đều không có, mà bản do Huyền trang dịch vào thế kỷ thứ 7 lại có. Trong Tạp tập luận, An huệ (Sthiramati) nói như thế này: “Như vậy 10 loại phân biệt này là dựa vào phần đầu tuyên thuyết của kinh Bát-nhã ba-la-mật.” Đoạn kinh văn ‘Bồ-tát là có thật’, v.v., học phái Duy thức (Vijñānavādin) cho rằng đó là dùng để đối trị 10 loại phân biệt tán loạn. Đặc biệt chỉ rõ là ‘phần đầu tuyên thuyết’, có thể thấy vào thời đại của An huệ (thế kỷ 5 A.D.), thì ‘Bồ-tát là có thật’ vẫn chỉ là có đặc biệt trong phần đầu, phần thứ 2 và phần thứ 3 về sau, cũng bổ sung thêm vào câu này, nên bản dịch của Huyền trang mới không phù hợp với các bản dịch cổ. Bồ-tát là Bồ-đề tát-đỏa (Bodhisattva) – giác hữu tình, ‘bồ-tát là có thật’ thì không giống như là thật có ‘ngã’ ư? Nhiếp Đại thừa luận thích của Thế thân (Vasubandhu) do Huyền trang dịch, nói: “Ở đây, vô tướng tán động (loạn) ấy, nghĩa là, sự tán động này lấy cái vô vi ấy làm đối tượng để duyên vào. Nhằm đối trị sự tán động này, kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa nói: Bồ-tát là có thật. Nói là có thật, nhằm chỉ rõ Bồ-tát có thật cái thể không, không tức là thể, cho nên gọi là thể không.” Theo bản dịch của Huyền trang dịch để xét thì: Bồ-tát không có tánh biến kế sở chấp (parikalpitasvabhāva), dựa vào tánh tha khởi (paratantrasvabhāva) làm thể, nhưng không phải cái gì cũng đều không có, tánh không (śūnyatā) của Bồ-tát là có thật, đây chẳng qua là cái không của tánh viên thành thật (pariniṣpannasvabhāva) là có thật mà thôi. Nhưng bản dịch của Chân đế nói: “Do nói là thật có, rõ ràng có Bồ-tát lấy chân như là không làm thể.” Bản Thích luận của vô tánh (asvabhāva) cũng nói: “Nghĩa là lấy ‘cái không’ có thật làm thể của Bồ-tát.” Đây đều là nói: Bồ-tát là có thật, cái không của chân như (tathatā) là thật thể của Bồ-tát. Không có thật thể của Bồ-tát theo thế tục, nhưng lại có Bồ-tát là có thật theo thắng nghĩa, điều này có thể so sánh và nghiên cứu với Như lai đại ngã. Như Đại thừa trang nghiêm kinh luận, mà truyền thuyết nói là do Vô trước (Asaṅga) tạo, nói: “Ở trong tánh không và trong sự thanh tịnh, chư Phật đạt được cái ngã đệ nhất của vô ngã, và sau khi đạt được cái ngã thanh tịnh, chư Phật đã thành tựu cái đại ngã của ngã. (Phần giải thích): Cái vô đệ nhất ấy, đó là cái như trong sáng, cái như trong sáng ấy tức là tự tánh ngã của chư Phật. … Do cái ngã này của Phật được sự rất trong sáng, vì vậy Phật đặt tên là đại ngã.” Nói đến Bồ-tát, thì Bồ-tát là lấy chân như không làm thể. Nói đến Như lai, thì cái chân như thanh tịnh của Như lai cũng là tự tánh Phật của Phật. Do vì chân như – cái ngã vô cùng thanh tịnh, của Phật, cho nên Phật gọi nó là đại ngã. Cho nên, ‘Bồ-tát là có thật’ của kinh Bát-nhã, theo giải thích của Luận sư của Duy thức, thì tánh không của chân như của Bồ-tát chính là tự tánh ‘ngã’ của Bồ-tát. ‘Bồ-tát là có thật’, chỉ là tên riêng của ‘cái ngã chân thật’. Kinh Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa lại nói: “Trụ trong sáu ba-la-mật-đa này, Phật và Nhị thừa vượt qua được bờ biển của năm loại được nhận biết. Năm loại đó là những gì? Một là quá khứ, hai là vị lai, ba là hiện tại, bốn là vô vi, năm là cái không thể diễn tả.” Kinh Bát-nhã, khi trình bày về địa thứ sáu của Bồ-tát, đã nói đến ‘Phật và Nhị thừa vượt qua được bờ biển của năm loại được nhận biết.’ Phần thứ 2 và phần thứ 3 của kinh Bát-nhã cũng nói như vậy. ‘Bờ biển của năm loại được nhận biết’ rõ ràng là trích dẫn ‘năm pháp tạng’ của Độc tử bộ. Luận Câu xá cũng gọi ‘năm pháp tạng’ là ‘năm loại nhĩ-diệm’, nhĩ-diệm (jñeya) là dịch âm của ‘cái được biết’. Nhưng các bản dịch cổ của Trung quốc – Quang tán Bát-nhã, Phóng quang Bát-nhã, Ma-ha Bát-nhã, và bản kinh Bát-nhã gồm 22.000 bài tụng, mà được luận Đại trí độ giải thích, đều không có nói đến ‘năm loại được nhận biết’, dựa theo ‘Bồ-tát là có thật’ làm mẫu để suy luận, thì đây cũng là phần đầu – thuộc về kinh Bát-nhã gồm 10.000 bài tụng, về sau mới được bổ sung vào trong phần thứ 2 và phần thứ 3. Phần đầu của kinh Bát-nhã trích dẫn ‘năm pháp tạng’ của Độc tử bộ. ‘Cái không thể diễn tả’ ở trong ấy, tuy có thể giải thích là tên riêng của như, pháp giới, nhưng trong giới Phật giáo, đối với ‘cái không thể diễn tả’ của kinh Đại Bát-nhã, không thể không liên tưởng đến ‘cái không thể diễn tả’ của Độc tử bộ, nên dẫn đến sanh ra sự hiểu ngầm rằng ‘như’ chính là ‘cái ngã không thể diễn tả’. Từ sự trích dẫn (cái ngã) ‘không thể diễn tả’ mà luận, thì ‘Bồ-tát là có thật’ cũng chỉ là ý nghĩa này. Như Độc tử bộ cho rằng, Phật mà [chúng ta] quy y ấy, dùng bổ-đặc-dà-la làm thể, thì Bồ-tát ấy cũng đương nhiên là có bổ-đặc-dà-la làm thể, bổ-đặc-dà-la chính là ‘cái ngã không thể diễn tả’. Sau năm 150 A.D., kinh Đại Bát-nhã đã trích dẫn ‘cái ngã không thể diễn tả’, ‘ngã’ đã dần dần được được tiếp thu và dung hợp ở trong Đại thừa vậy! Kinh Thanh tịnh tỳ-ni phương quảng do Cưu-ma-la-thập dịch, kinh Tịch điều âm sở vấn do Pháp Hải dịch vào đời Tống, và kinh Văn-thù-sư-lợi tịnh luật do Trúc Pháp hộ dịch vào đời Tấn, là cùng một nguyên bản mà bản dịch khác nhau. Bản dịch của La-thập và Pháp Hải, so với bản dịch của Trúc Pháp hộ, thì phần sau cùng có nhiều hơn một đoạn, như kinh Thanh tịnh tỳ-ni phương quảng nói: “Như đồ chứa làm bằng vàng, đồ chứa làm bằng bạc,… đồ chứa làm bằng sành, đồ chứa làm bằng gỗ, không giới ở trong ấy, đồ dùng tuy có nhiều loại, nhưng cái không ấy không có khác nhau. Như thế, pháp tánh (giới) là duy nhất, như là duy nhất, thật tế là duy nhất, nhưng các loại hình tướng của các chúng sanh là do mỗi mỗi chúng sanh nhận lấy mỗi nơi sanh ra [sanh xứ], tự thể của mỗi chúng sanh kia biến ra thành trăm ngàn ức loại hình sắc khác nhau, đó là sắc của địa ngục,… sắc của Phật. Bởi do bình đẳng nên sắc bình đẳng (với như), như bình đẳng nên sắc bình đẳng, không là bình đẳng nên sắc bình đẳng. Này thiện nam tử! Văn-thù-sư-lợi vì dùng sự việc này cho nên nói tất cả thế giới là bình đẳng, cho đến tất cả chúng sanh đều bình đẳng.” Đoạn kinh văn này, chủ yếu là trình bày chúng sanh và Phật, v.v., đều bình đẳng. Nêu ra hư không giới (ākāśa-dhātu) làm thí dụ để nói: giống như hư không giới phổ biến ở mọi nơi, tùy theo loại đồ chứa nên khác nhau, cái không của đồ chứa bằng kim loại, cái không của đồ chứa bằng sành, tùy theo đồ chứa, tuy có nhiều loại, nhưng hư không là bình đẳng [như nhau], không phải là hai. Điều này tỉ dụ rằng pháp tánh (dharmadhātu), như (tathatā), thật tế (bhūtakoṭi) là bình đẳng, không phải là hai, mà chúng sanh thì hiện khởi ra nhiều loại, sắc tướng của địa ngục,… sắc tướng của Phật, đều là do tự thể biến hiện tạo ra. Câu đặc biệt của kinh là: ‘tự thể của các chúng sanh kia biến ra thành trăm ngàn ức loại hình sắc khác nhau’. Kinh Tịch điều âm sở vấn, dịch là ‘cái ngã phân ra hóa thành bao nhiêu nghìn sắc thái,”có thể thấy tự thể là cách dịch khác của ngã (ātman). Dựa theo như, pháp giới, thật tế để nói, thì tất cả sắc tướng có khác nhau nhưng như, pháp giới không có khác nhau, phù hợp với lời của các kinh Đại thừa thông thường đã nói. Nhưng từ ‘tự thể biến ra’ để nói, thì ‘ngã’ biến hóa ra tất cả phàm, Thánh, dường như có sai biệt, nhưng thể của ngã thì không phải là hai. Ngã và chân như, pháp giới, mà xem như là cùng một nội dung ấy, chính là thuyết Như Lai Tạng vậy. Đoạn ‘tự thể biến ra’, là không có trong bản dịch đầu tiên do Trúc Pháp hộ dịch, có thể là sau này bổ túc thêm vào. Nhưng trong các Thánh điển mà có liên quan đến Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī ), thì chúng sanh giới (sattva-dhātu), ngã giới (ātma-dhātu), đã nhận được sự xem trọng. Kinh Văn-thù-sư-lợi hiện bảo tạng, cũng nói: “Chủng loại người (chúng sanh giới), pháp giới, hư không giới này, lại không có phải là hai.” ‘Giới’ và ‘ngã’, vào thế kỷ thứ 3 A.D., đã hưng khởi rồi dung hòa vào Đại thừa như vậy đó. (phần trích đoạn của Pháp sư Ấn Thuận do Thích Nhuận Thịnh chuyển ngữ trong nghiên cứu triết học Như Lai Tạng) Tóm lại có vô ngã hay giả ngã, có thật ngã chân ngã, và có duy thức chỉ là một dòng tâm thức trôi lăn trong sinh tử luân hồi.

Như Lai Tạng được hình thành như thế nào?

-Tự tánh thanh tịnh: Trong Phật giáo trước Đại thừa (Nguyên thỉ và Tiểu thừa), mục tiêu tu hành cụ thể nhất của Phật giáo có thể nói là làm cho tâm mình được thanh tịnh. Điều này có thể thấy trong kinh Pháp cú: “Tất cả ác không làm, làm theo các việc lành, tự trong sạch ý mình, là lời chư Phật dạy”. Tâm chúng ta bây giờ đang bị nhiễm ô nhưng tu hành đến một lúc nào đó thì cũng sẽ làm cho nó được thanh tịnh. Chúng sanh bị nhiễm ô hay thanh tịnh đều do tâm cả: “Này các Tỳ kheo! Cần phải liên tục kiểm soát tâm của mình, tâm này trải qua ngày đêm đang bị tham, sân, si làm ô uế. Này các Tỳ kheo! Nếu tâm bị ô uế, chúng sanh sẽ bị ô uế; nếu tâm thanh tịnh, chúng sanh liền được thanh tịnh”.

Thêm một bước nữa, xuất hiện tư tưởng cho rằng cái tâm nhiễm ô ấy không phải là cái vốn có của chúng sanh, mà mọi chúng sanh luôn hàm tàng tâm thanh tịnh: “Này các Tỳ kheo! Tâm này luôn ở trong tình trạng sáng suốt, chỉ vì nhất thời bị phiền não làm nhiễm ô. Phàm phu chưa từng nghe giáo pháp, không thể biết được sự thật này. Vì vậy, ta nói rằng tâm của chúng chưa được tu luyện. Này các Tỳ kheo! Khi tâm sáng suốt này đã được làm sạch, cởi bỏ được tánh nhiễm ô ấy, nghe qua giáo pháp, biết được sự thật trên. Vì vậy, ta nói rằng tâm của chúng đã được tu luyện”.

Đến thời Đại thừa dùng kinh Bát nhã (Vajracchedika-prajñā-pāramitā-sūtra) làm chủ đạo, rồi đến kinh Pháp hoa (Saddharma puṇḍarīkasūtra), kinh Duy ma cật (Vimala-kīrtinirdeśa-sūtra)… đều có nói đến vấn đề tự tánh thanh tịnh tâm bị khách trần phiền não làm nhiễm ô, có thể nói đây là tư tưởng căn bản của Phật giáo Đại thừa. Trong các kinh này sử sụng các thuật ngữ như “bản tánh”, “bản tánh của các pháp”, “bản tánh của tâm”… đều cùng nghĩa với từ “tự tánh” (svabhāva). Điển hình là kinh Duy ma cật có nói trong phẩm Đệ tử, phần nói về ngài Ưu ba li (Upāli), như sau: “Tâm tướng [cittasya prakṛti] của chúng sanh thảy đều vô cấu”. Nhưng sau đó cho rằng “bản tánh” này vốn là “không”, là “vô ngã”.

Căn cứ trên những tư tưởng trên, từ tự tướng của tâm, phần tạp nhiễm và phần thanh tịnh của tâm đã xuất hiện tư tưởng Tam tánh của Duy thức. Tánh Viên thành thật đó cũng là tánh Không, vì khi lìa được tánh Biến kế sở chấp thì đạt được tánh này. Như vậy, Tự tánh thanh tịnh tâm này cũng chính là Viên thành thật tánh, cũng là Như Lai Tạng tánh, cũng là Không tánh. Phiền não (ô nhiễm) bản chất của nó là không chân thật, là duyên khởi.

-Chủng tánh Như lai: Như mục trên đã nói qua, Như Lai Tạng, Phật tánh là cái “nhân Phật” luôn hiện hữu trong mọi chúng sanh. Cái “nhân” này là khả năng thành Phật, là năng lực tiềm ẩn mà chúng sanh đang nắm giữ. Thành Phật, gọi cách khác là đạt đến sự giác ngộ và Niết bàn viên mãn, trong kinh gọi năng lực này là “chủng tánh” (gotra). “Chủng tánh” này cũng như quặn vàng nằm trong đá, nó cũng có nghĩa là “huyết thống”, hàm ý là đứa con trong gia đình và có năng lực nối nghiệp của cha ông (thành Phật). Trong kinh A hàm (Āgama) hầu như chúng ta không thấy xuất hiện tư tưởng này. Có lẽ nó chỉ xuất hiện trong A tỳ đạt ma (Abhi-dhamma), vì ta thấy xuất hiện từ “gotra-bhū”. Quan niệm này sau được Hữu bộ (Sarvāsti-vāda) phát triển thành tư tưởng chủng tánh tam thừa là Thanh văn thừa (Śrāvaka-yāna), Độc giác thừa (Pratyeka-buddha-yāna) và Bồ tát thừa (Bodhi-sattva-yāna). Ba chủng tánh này có ý nghĩa khác với Phật tánh ở chỗ là: Phật tánh hàm nghĩa cao siêu hơn, tức là có thể thành Phật, còn ba chủng tánh kia bản thân nó đã nói lên ý nghĩa hạn chế là chỉ đạt quả đến mức tối đa như tên gọi của chúng.

Ở đây, chúng ta cũng nên nói rõ hơn về chủng tánh Bồ tát. Bồ tát (Boddhi-sattva) nghĩa là giác hữu tình. Nó chứa hai nghĩa, một là vị này đã giác ngộ (trí) phần mình đã xong nhưng về mặt độ chúng sanh (phước) thì chưa trọn vẹn; hai là, vị này đã trừ sạch phiền não của mình (chúng sanh trong tâm). Theo kinh Pháp hoa thì chỉ có Bồ tát mới có thể gánh vác được sự nghiệp độ sanh của chư Phật, mới có thể làm cho Phật pháp không dứt tuyệt tại thế gian. Phẩm Phật đạo trong kinh Duy ma cật cũng có đề cập vấn đề này. Trong ấy nói rằng, “tất cả phiền não là Như lai chủng, giống như nếu không vào biển lớn làm sao có thể tìm được ngọc vô giá? Cũng vậy, nếu không vào biển lớn phiền não thì không thể đạt được ngọc nhất thiết trí”. Đoạn này ám chỉ Thanh văn và Duyên giác chán ghét phiền não, nhưng không biết rằng khi khởi tâm ấy là đã còn chấp pháp thì vĩnh viễn không thể thành Phật. Do đó, cũng trong kinh này, nói rằng hai chủng tánh vừa nêu dầu có nghe Phật thuyết pháp, có thấy được năng lực của Phật thì cũng không thể khởi phát đạo tâm vô thượng được. Vì hai hạng này cũng giống như người đã bị hư hoại các căn rồi thì cũng không còn hứng thú gì với ngũ dục nữa. Và đoạn tiếp theo cũng nói rằng hàng phàm phu khi nghe pháp thì có thể phát khởi đạo tâm vô thượng, để cho Tam bảo không gián đoạn. Đây là điểm đặc biệt trong các kinh điển Đại thừa. Trong kinh Pháp hoa thì ý nghĩa này rất rõ ràng, từ “Phật tử” trong kinh Pháp hoa là nói lên tư tưởng vượt trội của Đại thừa so với Tiểu thừa.

Các kinh luận chứa Như Lai Tạng

Vì Như Lai Tạng bị nhiều người cho rằng không phải đức Phật thuyết nên được dẫn chứng qua nhiều kinh luận. Kinh Bất tăng Bất giảm: chúng sanh có tăng giảm nhưng chúng sanh giới và pháp giới không tăng không giảm đó là pháp thân Như Lai.Như Lai Tạng là chúng sanh giới. Kinh Như Lai Tạng: Như Lai Tạng và phiền não đã cùng tồn tại bên nhau từ vô thỉ, nhưng trên thực chất, nó không tương ưng với phiền não. Mà Như Lai Tạng chỉ tương ưng với vô lượng đức tướng của Như Lai. Từ vô lượng kiếp nó cộng tồn với pháp tịnh, pháp nhiễm nhưng pháp tánh thì thường hằng bất biến, nó làm cơ sở căn bản để chúng sanh có thể đạt thành Như Lai trí, đó là trạng thái sau khi thoát ly tất cả các phiền não, vĩnh viễn không còn bị pháp nhiễm làm ô uế nữa. Kinh Thắng Man: Như Lai Tạng vốn lìa ngoài tướng hữu vi. Như Lai Tạng vốn thường trụ, không huỷ hoại. Cho nên Như Lai Tạng là cái duy trì, là cái thiết lập” Khi nào chúng sanh nhận thức được Như Lai tánh, Phật tánh hay Pháp thân thường trụ này thì lúc ấy chúng sanh được gọi là “Như Lai chân tử” (con ruột của Như Lai). Thắng Man phu nhân nói tiếp: “Bạch Thế tôn! Như Lai Tạng là pháp giới tạng, là Pháp thân tạng, là Xuất thế gian thượng thượng tạng, là Tự tánh thanh tịnh tạng”.Kinh Niết Bàn: Trong kinh này, chủ đề khiến chúng ta quan tâm nhất là Nhất xiển đề (Icchantika) cũng thành Phật. Vì sao Nhất xiển đề cũng có thể thành Phật? Nhất xiển đề, nguyên nghĩa chỉ những người chỉ ham muốn những dục vọng của thế gian (√iṣ – ham muốn). Từ ý nghĩa này, Đại thừa dùng để chỉ những người phỉ báng Đại thừa, không tin mình có Phật tánh. Nhưng những người này có Phật tánh hay không? Trong kinh điển thường nói tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, nhưng trừ Nhất xiển đề, hạng này bị cho là mất thiện căn. Nhưng vì sao các kinh lại nhận định vấn đề khác nhau như vậy? Đó là do đức Phật căn cứ theo căn cơ của chúng hội trong thời thuyết pháp ấy mà nói. Nên kinh này đã kết luận tuy là Nhất xiển đề, rốt cuộc cũng có thể thành Phật. Đức Phật cũng không khẳng định hạng này là không thể thành Phật, Ngài chỉ gọi là “bất định tánh” mà thôi. Một vấn đề đặt ra ở đây là tại sao mỗi chúng sanh đều có Phật tánh nhưng không có ai nhìn thấy được nó? Trong kinh nói rõ những đặc tính mầu nhiệm của Phật tánh này: – Phật tánh là đệ nhất nghĩa không; – Trung đạo gọi là Phật tánh; – Phật tánh là quán trí của mười hai nhân duyên; – Phật tánh là chủng tử của Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác (anuttarā-saṃyak-saṃbodhi); – Bởi vì mười hai nhân duyên cũng là Phật tánh. Đệ nhất nghĩa không chính là trí tuệ, mà “không” thì không thể thấy chính “không” và “bất không” được, nhưng “trí” thì thấy được cả “không” và “bất không”. Trung đạo (mādhyamāpratipāda) là Phật tánh, Trung đạo chính là thật tướng, Phật tánh là “nhân” cho nên Phật tánh là cái “nhân” để biểu hiện thật tướng của Trung đạo, cũng chính là “chủng tử” (bīja). Như vậy Phật tánh là chủng tử để thành Phật. Kinh Lăng Già: Phật nói như vậy thì có kẻ lại đánh đồng nó với khái niệm “ngã” (Ātman) trong Bà la môn giáo. Chính vì điều này mà Bà la môn giáo cho rằng Đại thừa Phật giáo là xuất phát từ họ và ngay cả các học giả Tiểu thừa cũng báng bổ và cho rằng Đại thừa là tà giáo nên đã đả phá kịch liệt. Thật ra, cái “ngã” này như là kẻ sáng tạo, trường cửu, bất định tính, ở khắp nơi và bất diệt. Như Lai Tạng, theo Phật “là cái không, cái bờ giới của thực tính, Niết bàn, vô sinh, vô nguyện (apraṇihita)”. Chính học thuyết Như Lai Tạng của Phật là điểm phân biệt với ý niệm về “ngã” của các học thuyết khác.

Một vấn đề quan trọng khác trong kinh trình bày là sự liên quan giữa A lại da thức (Ālayavijñāna) và Như Lai Tạng. Như Lai Tạng chính là A lại da thức và hàm chứa chủng tử thiện (sādhu) và ác (agha) và tất cả hình thức hiện hữu đều từ trong này mà ra, trong bản thân nó không có cái gì để gọi là tự ngã hay linh hồn. Sự nhận thức đạt được khi căn, cảnh và thức hoà hợp. Luận Đại Thừa khởi tín: Dùng ngôn ngữ thì không trình bày được bản chất của Chân như. Vì sao vậy? Vì ngôn ngữ có những giới hạn của nó. Chẳng hạn, khi chúng ta thấy bầu trời xanh, đó là giác quan chúng ta thấy, còn bầu trời thì không có màu gì cả. Như vậy, giác quan phản ánh như thế nào thì tâm chúng ta sẽ qui ước cho chúng những tên riêng biệt, chúng ta sẽ “mã hoá” (encode) hình dạng (form) của chúng vào trí nhớ của mình. Sau đó, khi gặp những sự vật có hình dáng tương tự thì chúng ta gọi chúng bằng những cái tên mình đã đặt trước đây. Nhưng bản chất thật của sự vật thì chúng ta không biết. Nó vẫn là nó, dù chúng ta qui định cho nó với bất cứ tên gọi gì. Những lời nói cũng thay đổi theo sự vật và bản thân chúng cũng vô thường vì khi vừa được phát âm thì nó đã mất. Mà thực chất, lời nói cũng chỉ là sản phẩm của tưởng tượng (sanjñā) chúng ta mà thôi. Trong luận cũng trình bày thể, tướng và dụng của Chân như. Về thể – tướng tuỳ theo tính chất của nó mà có những nghĩa khác nhau: “Lại nữa, tướng và thể của Chân như này, [ở nơi] tất cả phàm phu, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, chư Phật đều không tăng không giảm, không sanh trong khoảng trước, không diệt trong khoảng sau, tuyệt đối thường hằng, từ xưa đến nay nó luôn đầy đủ tất cả công đức, nên tự thể của nó có những nghĩa: trí huệ rộng lớn sáng suốt; soi sáng khắp pháp giới; nhận thức chân thật, tự tánh thanh tịnh tâm; thường – lạc – ngã – tịnh; mát trong; tự tại bất biến, những phẩm chất ấy nhiều vô lượng, không lìa, không dứt, không đổi khác, là pháp không thể suy lường của Phật, thậm chí nó không thiếu một nghĩa gì nên gọi là Như Lai Tạng, cũng gọi là Như Lai pháp thân” Luận chủ đã trình bày cách cho chúng ta cách hội nhập Chân như. Biện pháp tối ưu nhất không gì khác hơn là phải có trí tuệ quán chiếu về thân ngũ ấm này để phá “ngã” và nhận thức bản chất thật của vạn pháp để khỏi chấp đắm: “Lại nữa, trình bày cách từ mặt sanh diệt mà thể Chân như. Đó là, suy tìm [phân tích] đến chỗ tận cùng của năm ấm, sắc và tâm, cảnh giới sáu trần rốt cuộc cũng chẳng thể ý niệm [gán cho nó là gì] về chúng. Bởi vì, bản chất của tâm là không hình tướng và tận cùng của mười phương [sắc] cũng chẳng có gì. Giống như một kẻ mê lầm, dù cho rằng phương đông là phương tây, nhưng cái phương thì không thay đổi, chúng sanh cũng vậy, vì vô minh mê lầm cho rằng cái tâm [Chân như] là những ý niệm [vọng động]. Thật ra, tâm [Chân như] vốn không động. Nếu có thể quán xét biết được tâm này vốn vô niệm [không vọng động] thì liền được tuỳ thuận vào chân như”.

Một phần quan trọng trong luận này là phân biện những sai lầm thường xảy ra đối với người thường. Đó là những tà chấp. Theo Luận chủ, tất cả những tà chấp đều xuất phát từ ngã kiến (ātmadṛṣṭi hoặc satkāyadṛṣṭi), nếu dẹp bỏ được sai lầm này thì không có tà chấp. Mà ngã kiến thì có hai loại đó là nhân ngã kiến và pháp ngã kiến. Nhân ngã kiến là những quan niệm về mình và người, pháp ngã kiến là những quan niệm về tất cả hiện tượng bên ngoài, về vạn pháp. Ở đây, chúng ta chỉ tìm hiểu về cách phá nhân ngã kiến mà thôi. Luận Phật tánh. Ngay trong tên luận cũng đã nói lên đối tượng mà luận này hướng đến. Phẩm Như Lai Tạng, luận này trình bày ba nghĩa của Như Lai Tạng: một là sở nhiếp tạng, hai là ẩn phú tạng, ba là năng nhiếp tạng.

Trên phương diện tự tánh như như thì tất cả chúng sanh là Như Lai Tạng. “Như”, có hai nghĩa: một là như như trí, hai là như như cảnh, cả hai loại này đều không thay đổi, không lộn lạo với thứ khác nên gọi là như như. “Lai”, tức là từ tự tánh mà đến, đến được chỗ cần đến nên gọi là Như Lai.

Như Lai tánh là tên gọi cái “nhân” để thành Phật cũng gọi cho cái “quả” mà Phật đạt được, thành Phật chính là nhìn thấy, đạt được Như Lai tánh của chính mình. Khi thành Phật rồi thì “nhân” cũng chính là “quả”, “quả” cũng là “nhân”. Chỉ vì do trong (Phật) đục (chúng sanh) mà có khác nhau. Khi Như Lai tánh còn là “nhân”, tức chúng sanh vì không nhận ra được nhị không (nhân không, pháp không) liền khởi vô minh, vì bị phiền não trói buộc sai sử nên gọi là nhiễm ô. Tuy Như Lai tánh chưa hiện lộ vì bị vô minh nhưng cuối cùng, nhờ tu tập, chúng sanh cũng sẽ chứng đắc được.

Chủng tánh Phật có trong ta

Trích đoạn triết học Như Lai Tạng của Ấn Thuận: Như Lai Tạng (tathāgatagarbha) là cái tử cung [tạng] của bào thai [thai tạng], cùng với mang thai, sanh ra, cũng cùng với chủng tánh (gotra) – có quan hệ huyết thống. Phật tử và chủng tánh Phật mà từ thí dụ rồi phát triển lên ấy, đối với thuyết Như Lai Tạng là có tác dụng khơi mở. Phật tử là tên gọi thông thường của A-la-hán (Arhat). Phật khen ngợi 500 vị A-la-hán rằng: “Các ngươi là con, từ miệng Ta sanh ra, từ Pháp hóa sanh ra, được kế thừa tài sản Pháp.”Bà-la-môn của Ấn độ tự cho rằng mình sanh ra từ miệng của Phạm thiên, hóa sanh từ Phạm thiên, cho nên Phật nói: các A-la-hán là từ sự nghe được âm thanh thuyết Pháp (cho nên gọi là Thanh văn) từ miệng của Phật, mà được sanh ra, từ Pháp – chứng nhập pháp tánh tịch diệt nên được thành tựu. Phật tử đã biểu thị là có Thánh tánh giống như Phật, có khả năng kế thừa sự nghiệp lớn là giác ngộ cho thế gian của Như lai, cho nên gọi là Phật tử. Trong kinh có khi gọi đó là “con ruột của Phật.” Trong kinh Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật giải thích rằng: “Tu-bồ-đề là theo Phật sanh ra. Vì theo pháp gì sanh ra mà gọi là theo Phật sanh ra? Này các thiên tử! Vì hành theo ‘như’ nên Tu-bồ-đề theo Như lai sanh ra.” Tu-bồ-đề (Subhūti) là vị Thánh giả nổi tiếng, được tôn xưng là sanh theo Như lai. Như lai là từ như (tathā) mà sanh: Tu-bồ-đề là tùy thuận chân như mà thực hành, cho nên gọi là sanh theo Như lai (Phật). A-la-hán, thời xưa gọi là ‘Phật tử’, ‘con của bậc Chiến thắng’, hoặc ‘con của Như lai’. Trong Phật tử, có con trưởng của Như lai, như kinh Tạp A-hàm nói: “Nay ông (Xá-lợi-phất), như vậy là trưởng tử của Ta, gần nhận được quán đảnh mà chưa được quán đảnh, đang ở trong pháp nghi [nghi thức quán đảnh], Ta cần phải chuyển pháp luân, ông cũng chuyển theo.” Trong kinh Phật nói, chỉ dùng chánh pháp của Luân vương (Cakravartirāja) để giáo hóa thế gian, để tỉ dụ cho việc sử dụng pháp xuất thế gian để giáo hóa thế gian của đức Như lai. Trưởng tử của Luân vương có nghĩa vụ kế thừa sự nghiệp của Luân vương, cũng là dùng để tỉ dụ cho việc trợ giúp Phật tuyên dương giáo pháp, hóa độ chúng sanh của Xá-lợi-phất (Śāriputra). Do vì Xá-lợi-phất đã nhập niết-bàn trước khi Phật nhập niết-bàn, cho nên nghi thức trà-tì long trọng của Phật, cuộc kết tập Kinh và Luật, đều do Ma-ha-ca-diếp (Mahākāśyapa) đứng ra lãnh đạo, Ma-ha-ca-diếp cũng đã lấy trưởng tử của Luân vương làm dụ, để chứng tỏ chính mình là trưởng tử của Như lai vậy! Đợi tới khi tư tưởng Bồ-tát hưng khởi lên, thì Bồ-tát thời tương lai phải kế vị làm Phật, đương nhiên cũng là Phật tử. Thêm bước nữa, cần phải lựa chọn Phật tử, để suy tôn Bồ-tát làm ‘vị Phật tử chân thật của Như lai’, như Phổ minh Bồ-tát hội của kinh Đại bảo tích nói: “Này Ca-diếp! Giả sử như có vị đại vương thuộc dòng Sát-lợi có người đại phu nhân tư thông với kẻ bần tiện, mang thai rồi sanh con. Ý của ông như thế nào? Đứa con ấy có phải là vương tử không? Thưa, không phải vậy! Bạch thế tôn! Cũng như thế, này Ca-diếp! Chúng Thanh văn của ta cũng lại như thế, tuy là cùng chứng, do pháp tánh sanh ra, mà không gọi là Phật tử chân thật của Như lai. Này Ca-diếp! Giả sử vị vua dòng Sát-lợi ấy quan hệ thân xác với người nữ tì, người nữ tì mang thai rồi sanh con, người con này tuy được sanh ra bởi người mẹ có dòng họ thấp hèn nhưng vẫn được gọi là vương tử. Bồ-tát mới phát tâm cũng lại như vậy, tuy chưa có đầy đủ phước đức và trí tuệ, còn qua lại trong sanh tử, tùy theo năng lực của mình mà làm lợi ích chúng sanh, thì vị đó được gọi là Phật tử chân thật của Như lai.” “Này Ca-diếp! Giả sử như Chuyển luân Thánh vương mà có 1000 người con, nhưng chưa có một người con nào có tướng Thánh vương, thì trong lòng vị Thánh vương ấy không sanh tâm nghĩ nhớ tới những người con ấy. Như lai cũng thế, tuy có trăm nghìn vạn ức Thanh văn làm người thân cận vây quanh, nhưng trong ấy không có Bồ-tát, Như lai cũng không sanh tâm nghĩ nhớ đến những người trong số ấy. Này Ca-diếp! Giả sử như vị chuyển vương ấy có một vị đại phu nhân, mang thai được bảy ngày, đứa con ấy có đủ tướng của Chuyển luân Thánh vương, được chư thiên tôn trọng, là kẻ có đủ sức mạnh vượt trội so với các người con khác. Vì sao như vậy? Vì vị vương tử ở trong bào thai này ắt hẳn sẽ tiếp nối được địa vị cao quý ấy, kế tục dòng giống Thánh. Như vậy, này Ca-diếp! Vị Bồ-tát mới phát tâm cũng lại như thế, tuy chưa có đầy đủ căn của các Bồ-tát, như vương tử còn ở trong bào thai, được chư thiên, thần vương tôn trọng với tâm tha thiết, vượt xa vị đại A-la-hán có tám giải thoát. Vì sao như vậy? Vì vị Bồ-tát như thế được gọi là người tiếp nối địa vị tôn quý, không làm dứt đoạn dòng giống Phật.” Cái thí dụ vương tử của kinh Bảo tích đã trình bày rõ rằng Bồ-tát mới là Phật tử chân thật. Đoạn dụ thứ nhất, ‘đại phu nhân của vua và kẻ tư thông với kẻ bần tiện’, thì đứa con sanh ra không phải là vương tử, bởi vì không phải là huyết thống – chủng tánh (gotra) của bậc có địa vị Thánh. Bậc Thánh giả Thanh văn dù chứng nhập pháp tánh giống với Phật, nhưng do vì có nhân tố bần tiện (không có tâm nguyện từ bi, chỉ tu dưỡng cho riêng mình) lẫn lộn trong ấy, nên không thể nói là Phật tử chân thật. Trong thời đại phụ hệ, thì chủng tánh là dựa vào người cha để xác định, cho nên dù Thánh vương và người hầu sanh ra người con, thì ngược lại, người con ấy vẫn là vương tử. Điều này giống như vị Bồ-tát ẫn còn trong địa vị phàm phu, nhưng đã có Như lai – đặc tánh của tâm nguyện từ bi, cũng đã chính là con ruột của Phật. Đoạn dụ thứ hai, đã nói đến đứa trẻ trong bào thai (tạng) đã có tướng của Chuyển luân Thánh vương, cùng với dụ ‘người phụ nữ bần tiện xấu xí mà mang thai Chuyển luân Thánh vương’ của kinh Như Lai Tạng, là giống nhau vô cùng. Nhưng kinh Bảo tích xem trọng ở Bồ-tát mới phát tâm, có thể ‘tiếp nối được địa vị cao quý ấy, kế tục dòng giống Thánh’. Theo phẩm Vương trong kinh Trung A-hàm đã nói, chủng tánh của Luân vương là đời đời kế thừa nhau. Đến khi trên đầu của Luân vương sanh ra tóc bạc (đã già) thì thoái vị, rồi do trưởng tử của vua lên kế thừa. Vương tử tuân theo pháp cũ của vương gia, tu hành, thực thi chính sách nhân đạo, bấy giờ 7 thứ báu xuất hiện, trở thành Chuyển luân Thánh vương. Nếu như không tu hành, không thực thi chính sách nhân đạo, thì chủng tánh của Luân vương liền bị dứt đoạn. Sự kế thừa từ đời này sang đời khác của Luân vương, giống với sự Như lai xuất hiện ở đời, Phật và Phật gồm Phật trước và Phật sau kế thừa. Luân vương là cha và con tiếp nối nhau, giữa Phật trước và Phật sau cũng là giống như cha và con, cho nên Bồ-tát mà phát tâm (cầu thành Phật đạo) thì gọi là Phật tử. Nếu như tu hành được viên mãn thì ‘lên địa bị bổ xứ’, như được lập làm thái tử, tiến thêm bước nữa, liền thành Phật vậy. Trong việc Phật và Phật nối tiếp xuất hiện nơi đời, ‘chủng tánh Phật’ và ‘Phật tử’, thì những Thánh giả thuộc Thanh văn dù sao cũng không có phần, cho nên kinh Bảo tích nói: Bồ-tát mới là ‘Phật tử chân thật của Như lai’. Sự nối tiếp chủng tánh của Luân vương, từ khi xác định thai nhi ấy là chủng tánh của Luân vương, trải qua địa vị vương tử, rồi đăng lên đại vị Luân vương, là lịch trình của một đời vương tử. Mà dòng giống Phật không dứt đoạn trong tỉ dụ ấy, là từ khi Bồ-tát phát tâm, tu hành đến thành Phật, phải trải qua quá trình tu chứng trong thời gian lâu dài. Giải thích quá trình Bồ-tát từ khi phát tâm đến khi thành Phật, thì có dùng lịch trình trong một đời của vương tử để làm thí dụ, đã thành lập nên lịch trình trước sau của địa vị đi qua của Bồ-tát. Như Đại sự của Xuất thế bộ (Lokottara-vādin) nói đến 10 địa của Bồ-tát, 10 địa là: 1. khó leo lên (durārohā, nan đăng), 2. buộc chặt tâm (baddhamānā, kết mạn), 3. trang hoàng bằng hoa (puṣpamaṇḍita, hoa trang nghiêm), 4. sáng rực rỡ (rucirā, minh huy), 5. tâm rộng lớn (cittavistara, quảng tâm), 6. đầy đủ tướng tuyệt diệu (rūpavatī, diệu tướng cụ túc), 7. khó chiến thắng (durjayā, nan thắng), 8. nhân duyên đản sanh (janmanideśa, đản sanh nhân duyên), 9. vương tử (yauvarājyatā), 10. quán đảnh (abhiṣeka). Ba địa sau cùng của 10 địa trong Đại sự – nhân duyên đản sanh, vương tử, quán đỉnh, chính là lấy sự đản sanh, lập làm thái tử, quán đảnh làm Luân vương của vương tử, để tỉ dụ cho sự tu hành thành Phật của Bồ-tát. Địa thứ 6 là đầy đủ tướng tuyệt diệu, dường như có thể giải thích là căn, tướng, v.v., đầy đủ đứa bé ở trong bào thai. Thuyết mười địa này, cùng với 10 trụ và 10 địa, đều có quan hệ. Bây giờ cần phải chỉ rõ chúng ra, lấy sự kế thừa của Luân vương làm thí dụ để trình bày các địa vị phải đi qua của Bồ-tát, chủ yếu là thuyết 10 trụ của Đại thừa. Do vì sự truyền dịch của 10 địa có trước sau, nên tên được dịch ra về sơ lược có khác nhau, nay nêu ra điều mà kinh Hoa nghiêm bản 60 quyển, do Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra) dịch, kinh Hoa nghiêm bản 80 quyển, do Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda) dịch, và bản Phạn Gaṇḍavyūha.

Kết Luận

Đại thừa có 3 triết lý quan trọng là Tánh Không, Duy thức, và Như Lai Tạng. Cả 3 học thuyết này đều xảy ra sau khi Phật nhập diệt nên nhiều người cho rằng không phải do Phật thuyết giảng nhưng Đại thừa không đồng ý. Như Lai Tạng nói dễ hiểu là chúng sanh có chứa tồn trữ từ lâu đời Phật tánh ở trong ta. Phật là chữ do Trung Hoa dịch ra từ Buddha là giác ngộ, tiếng Việt nam là Bụt. Phật có nghĩa là giác là không sanh không diệt không đến không đi không tăng không giảm không nhơ không sạch, tức là thanh tịnh chân như tuyệt đối. Phật tánh có trong chúng ta và tu sẽ thành Phật là thuyết có từ lâu những nơi tàng trữ Phật tánh đó là thuyết Như Lai Tạng có từ khi kinh Lăng Nghiêm có mặt và do Thiền tông đề cao nhất là Lục tổ Huệ Năng xiển dương, chúng ta có sẵn tánh giác nên thiền để vén mây tan ra thì trăng tỏ. Vén mây tan bằng thiền định thiền công án. Trăng là Phật tánh đã có sẵn sẽ hiện ra. Như vậy Như Lai Tạng là học thuyết của Thiền tông nhiều hơn các môn phái khác. Nhưng thiền tông ở phía nam gọi là nam truyền thì đốn ngộ theo Lục tổ Huệ năng và bắc truyền thì Thần tú là tiệm ngộ khác nhau. Tiệm ngộ thì cho rằng trăng đó phải tu tập học tập Phật pháp mới có trăng chứ không tự nhiên mà có sẵn. Việc này được bàn cãi cã năm trời sau này Thiền tông thống nhất nam bắc tông một nhà với câu đốn ngộ tiệm tu. Như Lai Tạng là triết lý về tánh Chân Như có sẵn trong chúng sanh khi còn vô minh . Chủng tánh Như lai nầy bất biến và nó còn gọi là thanh tịnh tâm tự tánh. Học thuyết (phenomenon) Như Lai Tạng để thuyết rằng chúng sanh có Phật tánh nên tu thành Phật là một điển hình của Đại Thừa vì Đại Thừa là tu thành Bồ Tát và Phật. Tất cả được chứng minh qua kinh điển và luận của Đại Thừa và dĩ nhiên không có trong kinh điển Nguyên thủy. Vấn để ngã được giải thích và bàn cãi suốt từ cả ngàn năm nay về việc cái gì, ai chịu trách nhiệm của nghiệp báo đi đầu thai. Ai qua bên kia bờ mà thuyền không có người chèo thuyền đi qua. Tất cả chỉ là một dòng tâm thức nên chúng ta là một dòng sông tâm thức trôi chảy không ngừng kiếp người.

Nam mô Thích Ca Mâu Ni Phật !!!

Quý vị xem trọn các bài viết về Dòng sông tâm thức của Cư sĩ Phổ Tấn

Tham khảo:

• Nghiên cứu triết học Như Lai Tạng – Pháp sư Ấn Thuận- TT Thích Nhuận Thịnh dịch-Hoavouu.com
• Triết học Như Lai Tạng- TT Thích Nhuận Thịnh.
• phatgiao.org.vn/khai-quat-lich-su-nhu-lai-tang-d15656.html.

Phổ Tấn